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幾個世紀以後，對李蟄的缺點，很少有人指斥為過激，而是被認為缺乏前後一致的完整性。他的學說破壞性強而建設性弱。他沒有能創造一種思想體系去代替正統的教條，原因不在於他缺乏決心和能力，而在於當時的社會不具備接受改造的條件。和別的思想家一樣，當他發現自己的學說沒有付諸實施的可能，他就只好把它美術化或神秘化。
李蟄的學說一半唯物，一半唯心，這在當時儒家的思想家中並非罕見。這種情形的產生，又可以追究到王陽明。
王陽明所使用的方法簡單明白，不像來直那樣的煩瑣累贅。但是在他的體系里，還存在一些關鍵的問題，例如良知的內涵是什麼？良知與意念的關係，是從屬還是並行，是調和還是排斥？他應該直接的說良知是一種無法分析的靈感，有如人類為善的可能性屬於生命中的奧妙。但是王陽明不如此直截了當。他又含糊地說，良知無善無惡，意念則有善有惡。這些問題，為他的入室弟子王毅作出斷然的解答：一個人企圖致良知，就應當擯絕意念。理由是，人的肉體和思想，都處於一種流動的狀態之下，等於一種幻影，沒有絕對的真實性。所以，意念乃是技節性的牽纏，良知則是永恆的、不借外力的存在。良知超越於各種性格，它的存在寓於無形，有如靈魂，既無年齡性別，也無籍貫個性，更不受生老病死的限制。按照王酷的解釋，良知已不再是工具而成了目的，這在實際上已經越出了儒家倫理的範圍，而跨進了釋家神學的領域。李蟄在北京擔任和部司務的時候，經常閱讀王陽明和王回的書，之後他又兩度拜訪王回，面聆教益。他對王銀備加推崇，自稱無歲不讀王回之書，亦無歲不談王殿之學，後來又主持翻刻了王銀的《文抄錄入》並且為之作序。
按照王前的學說，一個人就理應集中他的意志，放棄或簡化物質生活，避免環境的干擾，以達到無善無惡的至高境界。然則一切的真實性既然只存在於心中，則所謂放棄、簡化與避免，也無須見諸行動，而只是存在於精神之中。一個人不存在惡念，他就不會見惡聞惡，更徹底地說，就是世界上根本不存在惡。基於這種的立場和信念，李蟄對耿定向的攻擊不屑一顧。耿定向說他擁妓，李蟄就承認他確實在麻城"出入於花街柳市之間"。但是這種世俗所認為不對的行為在無善無惡的領域中，不足成為指責的根本。在李蟄看來，他的行為不過是佛家的"遊戲三床'，道家的"和光同塵"。他以"無善無惡"作為標幟，硬是不肯認錯示弱，另一方面李蟄則並不認為這種自由系每個人都能具有，而只是進入了無善無惡境界的優秀分子的特權。這種優越感，在他的著作中經常流露。
李蟄又有他的另一面。當他說到"穿衣吃飯即是人倫物理"，他又站到了王良這一邊。王良是泰州學派的創始人，也是王陽明的信徒。很多歷史學家認為，王良把王陽明的學說推廣而成為"群眾運動"，這可以算得是一種歷史的誤會。因為在明代社會裡，並不存在以哲學領導群眾運動的可能；如果存在這種可能，與之相聯繫的歷史因素勢必引起劇烈的變化，但事實上毫無這種跡象。然則王良確實在比較廣泛的範圍里傳播了王學，他所說的"百姓日用即道"、"百姓日用條理處，即是聖人之條理處"，又正是王學的發揮。因為王陽明的知行合一說，其宗旨在於知聖人之道，行聖人之志。李蟄雖然渴望自由，然而他不能超然物外，對這樣堂皇的旗號無動於衷。因此，以學術的流派而論，他始終被認為屬於泰州學派。
在第三位姓王的影響之下，李蟄重視物質，也重視功利。他仍然不斷地提到"心"，但是這已經不是就地打滾、無美於中無丑於外的心，而是考慮到日常需要的心。因為自己有所需要，就誰知別人也有同樣的需要，這就是孟子所謂"他人有心，予忖度之"。在這些場合中，他的思想已經脫離了形上學的掛礙，而是以日用常識作為基礎。這種態度在他評論歷史時尤為明顯。
李蟄的歷史觀大多符合於傳統的看法，比如他確認王莽為"篡試盜賊"，指斥張角為"妖賊"。在他看來，歷史的治亂，既循環不斷，又與"文""質'相關聯。一代人君如果專注於"文"而使之臻於極致，則已經開了禍亂之基；反之，息亂創業之君，則專注於"質"，只求使百姓免於饑寒而不去顧及是否粗析。這種認為文化與生活水平和國家安全不能相容的看法，是中國傳統歷史的產物，也是官僚政治的特點。李蟄自然無法理解，用中央集權的方式，以為數眾多的官僚治理億萬農民，就要求整齊劃一、按部就班，不能鼓勵特殊分子或特殊成分發展新的技術或創造新的法則。在他所處的時代，文官集團業已喪失了發展技術的可能，也沒有對付新的歷史問題的能力。社會物質文明（即李蟄所謂"文"）往前發展，而國家的法律和組織機構不能隨之而改進，勢必發生動亂。受到時代的限制，李蟄認為歷史循環之無法避免，乃是命運的安排，幾乎帶有神秘的力量，所以也不必再白費心力去尋找任何新的解決方案。這樣來看，李蟄的唯心論並不徹底，因為他承認了客觀的真實性，治亂興亡並不決定於人的主觀，當然更不承認，所謂人心不在，治亂就不成其為治亂這樣的理論了。
李蟄的學說一半唯物，一半唯心，這在當時儒家的思想家中並非罕見。這種情形的產生，又可以追究到王陽明。
王陽明所使用的方法簡單明白，不像來直那樣的煩瑣累贅。但是在他的體系里，還存在一些關鍵的問題，例如良知的內涵是什麼？良知與意念的關係，是從屬還是並行，是調和還是排斥？他應該直接的說良知是一種無法分析的靈感，有如人類為善的可能性屬於生命中的奧妙。但是王陽明不如此直截了當。他又含糊地說，良知無善無惡，意念則有善有惡。這些問題，為他的入室弟子王毅作出斷然的解答：一個人企圖致良知，就應當擯絕意念。理由是，人的肉體和思想，都處於一種流動的狀態之下，等於一種幻影，沒有絕對的真實性。所以，意念乃是技節性的牽纏，良知則是永恆的、不借外力的存在。良知超越於各種性格，它的存在寓於無形，有如靈魂，既無年齡性別，也無籍貫個性，更不受生老病死的限制。按照王酷的解釋，良知已不再是工具而成了目的，這在實際上已經越出了儒家倫理的範圍，而跨進了釋家神學的領域。李蟄在北京擔任和部司務的時候，經常閱讀王陽明和王回的書，之後他又兩度拜訪王回，面聆教益。他對王銀備加推崇，自稱無歲不讀王回之書，亦無歲不談王殿之學，後來又主持翻刻了王銀的《文抄錄入》並且為之作序。
按照王前的學說，一個人就理應集中他的意志，放棄或簡化物質生活，避免環境的干擾，以達到無善無惡的至高境界。然則一切的真實性既然只存在於心中，則所謂放棄、簡化與避免，也無須見諸行動，而只是存在於精神之中。一個人不存在惡念，他就不會見惡聞惡，更徹底地說，就是世界上根本不存在惡。基於這種的立場和信念，李蟄對耿定向的攻擊不屑一顧。耿定向說他擁妓，李蟄就承認他確實在麻城"出入於花街柳市之間"。但是這種世俗所認為不對的行為在無善無惡的領域中，不足成為指責的根本。在李蟄看來，他的行為不過是佛家的"遊戲三床'，道家的"和光同塵"。他以"無善無惡"作為標幟，硬是不肯認錯示弱，另一方面李蟄則並不認為這種自由系每個人都能具有，而只是進入了無善無惡境界的優秀分子的特權。這種優越感，在他的著作中經常流露。
李蟄又有他的另一面。當他說到"穿衣吃飯即是人倫物理"，他又站到了王良這一邊。王良是泰州學派的創始人，也是王陽明的信徒。很多歷史學家認為，王良把王陽明的學說推廣而成為"群眾運動"，這可以算得是一種歷史的誤會。因為在明代社會裡，並不存在以哲學領導群眾運動的可能；如果存在這種可能，與之相聯繫的歷史因素勢必引起劇烈的變化，但事實上毫無這種跡象。然則王良確實在比較廣泛的範圍里傳播了王學，他所說的"百姓日用即道"、"百姓日用條理處，即是聖人之條理處"，又正是王學的發揮。因為王陽明的知行合一說，其宗旨在於知聖人之道，行聖人之志。李蟄雖然渴望自由，然而他不能超然物外，對這樣堂皇的旗號無動於衷。因此，以學術的流派而論，他始終被認為屬於泰州學派。
在第三位姓王的影響之下，李蟄重視物質，也重視功利。他仍然不斷地提到"心"，但是這已經不是就地打滾、無美於中無丑於外的心，而是考慮到日常需要的心。因為自己有所需要，就誰知別人也有同樣的需要，這就是孟子所謂"他人有心，予忖度之"。在這些場合中，他的思想已經脫離了形上學的掛礙，而是以日用常識作為基礎。這種態度在他評論歷史時尤為明顯。
李蟄的歷史觀大多符合於傳統的看法，比如他確認王莽為"篡試盜賊"，指斥張角為"妖賊"。在他看來，歷史的治亂，既循環不斷，又與"文""質'相關聯。一代人君如果專注於"文"而使之臻於極致，則已經開了禍亂之基；反之，息亂創業之君，則專注於"質"，只求使百姓免於饑寒而不去顧及是否粗析。這種認為文化與生活水平和國家安全不能相容的看法，是中國傳統歷史的產物，也是官僚政治的特點。李蟄自然無法理解，用中央集權的方式，以為數眾多的官僚治理億萬農民，就要求整齊劃一、按部就班，不能鼓勵特殊分子或特殊成分發展新的技術或創造新的法則。在他所處的時代，文官集團業已喪失了發展技術的可能，也沒有對付新的歷史問題的能力。社會物質文明（即李蟄所謂"文"）往前發展，而國家的法律和組織機構不能隨之而改進，勢必發生動亂。受到時代的限制，李蟄認為歷史循環之無法避免，乃是命運的安排，幾乎帶有神秘的力量，所以也不必再白費心力去尋找任何新的解決方案。這樣來看，李蟄的唯心論並不徹底，因為他承認了客觀的真實性，治亂興亡並不決定於人的主觀，當然更不承認，所謂人心不在，治亂就不成其為治亂這樣的理論了。