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科學者，神聖之光，照世界者也，可以遏末流而生感動。時泰(生活安定的時代)，則為人性之光;時危(動亂危難的時代)，則由其靈感，生整理者如加爾諾(通譯卡爾諾，法國數學家、政治家，為能整頓時局的人物)，生強者強於拿坡侖之戰將雲。
在魯迅看來，這樣的科學觀，才是真正尋到了“本”：“本根之要，洞然可知。”
五關於科學的危機的思考
這又是一個魯迅式的命題。魯迅以其特有的懷疑精神，從正面看到可能被遮蓋的負面，及時發出警告：如果“社會入於偏，日趨而之一極，精神漸失，則破滅亦隨之”——
蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸於枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學，亦同趣於無有矣。
可以看出，這是魯迅在《文化偏至論》里對西方工業文明的基本理念進行反思的繼續，這裡的對象是“科學”。在寫於同時期的《破惡聲論》里，也有類似的思考：如將科學理性絕對化，“欲以科學為宗教”，“別立理性之神祠”，那就會導致人的精神的桎梏，並危及科學自身的存在。〔9〕魯迅追求的仍是人性的全面、健康的自由發展;因此，把全文的論述最後歸結為一點——
故人群所當希冀要求者，不惟奈端(通譯牛頓)已也，亦希詩人如狹斯丕爾(通譯莎士比亞);不惟波爾(通譯波義耳)，亦希畫師如洛菲羅(通譯拉斐爾);既有康德，亦必有樂人如培得訶芬(通譯貝多芬);既有達爾文，亦必有文人如嘉來勒(通譯卡萊爾)。凡此者，皆所以致人性於全，不使之偏倚，因以見今日之文明者也。
這樣，魯迅就把他對科學的理解最後歸結為人的精神問題，把全文一再強調的科學與文學藝術、宗教道德，理性與非理性的互補、交融也歸結為“人性之全”，也就是說，他的思考最終還是歸結為“立人”這一中心思想。
三
最後，我們來讀《摩羅詩力說》。某種意義上，這是一篇文學論文，集中了魯迅早期的文學觀;但卻不是我們這次閱讀的重點，這裡只討論一個問題：魯迅對“精神界戰士”的呼喚。
我們在討論《文化偏至論》時曾經提到，魯迅“立人”以“立國”的理想里，有一個關鍵環節：要有一批先驅者，他們首先覺悟，爭取自我精神的自由發展;然後，通過自己的啟蒙工作，喚起“國人之自覺”。這樣的先驅者就是《摩羅詩力說》里所說的“精神界的戰士”。在魯迅看來，這樣的自覺追求個體精神自由的精神界戰士是難以從中國傳統文化結構中產生的，因此，他在《摩羅詩力說》一開始(第三段)即宣稱：“今且置古事不道，別求新聲於異邦。”他所引來的是以拜倫、雪萊、普希金、密茨凱微支、裴多菲等為代表的浪漫主義的“摩羅詩人”。魯迅做了這樣一個界說——
今則舉一切詩人中，凡立意在反抗，指歸在動作，而為世所不甚愉悅者悉入之。
這裡十分清楚地概括了精神界戰士的三大精神特徵。
首先是“立意在反抗”，這是主要的、最基本的。所謂“摩羅詩人”中的“摩羅”，無論是佛教中的天魔，還是《聖經》中的撒但，與正統秩序有一種天然的對立，“撒但”一詞希伯來文原意就是“仇敵”。那麼，精神界戰士反抗的是什麼呢?魯迅也有一個概括，叫做“爭天拒俗”。先說“爭天”，魯迅說撒但都是“抗天帝，言人所不能言”的;“惡魔者，說真理者也”，“為獨立自由人道(而奮鬥)”者也，他們與人間(以至神界)的統治者、壓迫者的對抗，是必然的。值得注意的是，魯迅強調這些具有摩羅天性的精神界戰士，都是“尊俠尚義，扶弱者而平不平”的，他們“自尊而憐人之為奴”，“遇敵無所寬假，而於纍囚之苦，有同情焉”，“苟奴隸立其前，必衷悲而疾視，衷悲所以哀其不幸，疾視所以怒其不爭”。明確這一點十分重要，有助於我們對魯迅所呼喚的精神界戰士的理解;作為反抗的強者，他們與尼采的“超人”確有相通之處;但對弱者的同情又使他們與尼采的“超人”劃清了界限：如魯迅所說，“尼 欲自強，而並頌強者;此則亦欲自強，而力抗強者”。另一面，精神界戰士又是“拒俗”的。在《文化偏至論》里，魯迅已經談到了反抗“眾數(眾庶)”對個體精神自由的壓制;這可以說是魯迅的一個基本觀點，以後在“五四”時期，魯迅還談到所謂“社會公意”就是“無主名無意識的殺人團”，〔10〕如我們在第三講里所說，“看客”(他們總是社會的多數)也是這樣的“殺人團”;直到20世紀30年代，魯迅也還在呼籲對多數民眾中的“風俗習慣”的改造，否則“無論怎樣的改革，都將為習慣的岩石所壓碎”。〔11〕因此，精神界戰士必然為堅守真理而“不恤與人群敵”，並“舉一切偽飾陋習，悉與蕩滌”。儘管這樣做，有可能成為“公敵”，但對於精神界戰士，“瞻前顧後”是他們“素所不知”的;他們總是那樣的“精神鬱勃，莫可制抑”;即使“力戰而斃，亦必自救其精神”：他們是“不克厥敵，戰則不止”的永遠的反抗者。