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因而，這個結局是必然的：他自覺地滑向了紳士階級的道路上去。文學之於他，完全是一種高雅的“趣味”。周作人大概覺得，只有在超功利的審美觀照里，才有可能避免理性法則所給人帶來的悖論情緒。他深深體味到，在階級鬥爭異常激烈的時代，任何帶有傾向性的藝術，都必然充滿道德的說教或偏激的情緒，每種確切性的觀念都會在社會中轉變為對自己的否定的力量。這恰恰是他所不願接受的。在他看來，這一切都是非人性的精神存在，只有超越罩在文學身上的充滿悖論的外在形態，藝術才會成為真正人性的東西。因此，最好什麼也不談，一談便俗。只有描繪人的趣味，人的愛好，如賞花觀月等，才可能避免這種精神上的創痛。應當承認，他對產生這種悖論情緒的邏輯秩序的認識，是具有超前性的。1975年，義大利哲學家盧哥·科萊蒂提出過“無矛盾哲學原理”，他認為“矛盾只存在於命題與命題之間，而不存在於事物之間”。[11]這與當年周作人的東方式的感悟所達到的形而上的思想是異曲同工的。但周作人把這一自我的獨特的發現僅僅運用到對社會的逃避與自我修養上，沒有像盧哥·科萊蒂把這種觀念運用到科學分析的體系中，並且把它轉化為一場思維的革命。他甚至也沒有像魯迅那樣在頓悟到人生的真義的同時，把改造社會當成自己的使命。周作人迴避歷史的前進是以悲劇為代價的這一規律，他超然於歷史之上，夢想在純粹的美的世界中捕捉人性的光輝。他的智慧由於僅僅閃現在自我的孤單的世界裡，因而始終無法也根本不可能成為推動社會進步的一種力量。周作人沒有找到一條與他人、與社會對話的途徑，多少年裡，一直孤獨地在文學的世界中漂泊著。
於是，周作人在創作抒情散文的同時，也把視野投入到讀書尋樂之中。他涉獵的範圍是相當廣泛的，神話、心理學、社會學、文化人類學，都是他關注的領域，他甚至也把相當大的精力用於讀古書、尋古趣的雜學之中。周作人讀書，一方面為了達到“知”的滿足，另一方面則是對“情”的需求。他真誠地遊歷在中國文化、日本文化、西方文化之中，以達到“讀書明理”的目的。這使他的知識達到了同代人為之驚嘆的地步。東西方文明之於他，仿佛是精神上的祭品，既給他帶來興奮，又給他帶來消沉，他長久地躲在書齋中，編織著一個又一個的舊夢。
周作人時常醉心於神話、童話、民俗的研究里，他一生始終關注著這些文化現象。在古代希臘燦爛的神話世界中，那種人類的原始思維以及這種思維所模塑的人神同形的理性精神，對周作人的啟示是巨大的。“希臘精神即使不能起死回生，也有返老還童的力量。在歐洲文化史上顯然可見。對於現今的中國，因了多年的專制與科舉的重壓，人心裡充滿著醜惡與恐怖而日就萎靡，這種一陣清風似的祓除力是不可少，也是大有益的。”[12]周作人的認識是深刻的，但他的思想只到此為止，他的神話意識不過是流露在書齋之中的精神的閃光而已。在童話的世界中，他則看到了閃現在人的童年世界的人性的力量，並且把它當作文化人類學的組成部分加以觀照。人的童心、善良意志和富有創造性的想像力，使周作人看到了真正屬於人類自己的精神珍品。他在《〈兒童文學小論〉序》中大力倡導對兒童文學的研究，以此事對抗尊孔讀經的非人道的教育。這裡，他把對神話、童話的宣傳看成陶冶人的性情的途徑，這與他的審美情趣是不無關聯的。他對安特路朗的人類學派的推崇，對藹理斯性心理學說的重視，對日本浮世繪的熱愛，等等，都是他的社會意識與審美意識驅使的結果。周作人在數以千計的“閒適小品”中，表現出驚人的學識和始終如一的美學格調，他對文化形態的認識，對中國國民性的分析，都是頗有深度的。遺憾的是他的智慧僅僅盤旋在狹窄的審美情趣之中，這使我們感到，即使在他最富有創見的思想之中，依然帶有空泛的、非現實的人生情緒。
對於曾經以啟蒙主義精神為旗幟而吶喊過、戰鬥過的周作人來說，僅僅滿足於理性饑渴的撫慰和單一的審美需求，其實正是由現實走向隱退的名士化的表現。周作人也許感到，談道德，說政治，都不免陷入一種自我的否定之中。他擔心，一旦涉及社會思潮，就必然走向舊的循環之中。周作人一向認為，中國的歷史是在循環之中前進的，這種可怕的輪迴幾乎把他的啟蒙之夢粉碎了。於是他尋找到了“最佳的途徑”：“總之在現今這個奇妙的時代，特別是在中國，總覺得什麼話都無可說……以後當應努力，用心寫好文章。莫管人家鳥事，且說草木蟲魚。”[13]這樣，周作人把自己從現代中國社會分離出去，躲在一座無風雨的象牙塔中。美是附麗於生活的命題也隨之而消失，康德式的美學觀成了他心靈的主宰。他幻想在不涉及功利的前提下，創造一個純美的境地。這一切，不得不使他在中國古典文化的境界中尋找慰藉。
20年代中期以後，復古主義逐漸占據了周作人的世界。他開始由“個人主義的人間本位主義者”，變為孔孟中庸意識的倡導人。就思想的深層意識而言，他越來越走向儒家的精神秩序。他承認“我的道德觀恐怕應當說是儒家的”，並且把儒家的人生主義當成人的精神信條。“我從古今中外各方面都受到各樣影響，分析起來，大旨如上邊說過，在知與情兩面分別承受西洋與日本的影響多，意的方面則純屬中國的，不但未受外來感化而發生變動，還一直以此為標準，去酌量容納異國的影響。這個我向來稱之曰儒家精神……”[14]周作人倒向儒家體系意味著他的心理結構已回歸到傳統的模式中去，他的散文也越來越充滿閒適、古雅的格調。周作人在創作中以儒家精神為核心，不是把印象轉化為觀念，而是把觀念轉化為印象，使之成為觀念化的感覺。但周作人的觀念不是抽象的空想，而是一種被改造了的儒家精神和純粹的個人主義的精神實體。儒家積極進取的人格理想被他拋棄了，所剩下的僅僅是以忍讓為中心的中庸意識以及既是入世又是出世的“極高明而道中庸”的人生境界，這一點在他的大量書話與隨筆中表現得尤為突出。這使周作人越來越散發著古朽的氣味，醉心於玩古董、沉湎於抄古書的愉悅中。遠古的幽靈實際上已成了他精神上的鴉片。“五四”時的充滿戰鬥氣質的周作人，已徹底消失了。
周作人的全部困惑在於，他在陷入了對政治的絕望與對民族的絕望的同時，把個性的覺醒與民眾的覺醒對立起來，個體價值成了超越萬物的尺度。他的個人主義的懷疑精神使他不再把熱情奉獻於社會，而是夢想在超道德的“禪味”中彈奏著人生的“中和之音”，他甚至認為，只有自我的尊嚴與情感才是維繫自我世界的支撐點。周作人企圖把自我從那種遮掩通往人生極樂境界的世俗的偏見中解放出來，並且在所謂自我的超越中把握事物的純粹本質存在。但周作人的這種“純粹的精神本質的直觀”乃是一種迴避矛盾衝突的超現實的“精神幻象”。用無衝突的古典主義精神情趣代替對中國現代社會生活的人生態度，其結局必然陷入自我的否定之中。周作人的悲劇正是在這裡。他的確缺少一種深沉的自我解剖精神和否定精神，陀斯妥耶夫斯基式的心靈拷問與魯迅式的內在角斗對他來說都是可怕的精神現象。在最黑暗、最絕望的時刻，他向來不願把精神領域的最後一塊聖地——自我——拋出舊的軌道，他總是希望在精神上保留自我的園地。在他眼裡，這是他心靈最為神聖的一隅。他所信仰的自由主義恰恰就表現在這一點上。不肯袒露內心非理性的情感，永遠捍衛著自我閒適的情趣，因而，在社會動盪的時代里，委身於異邦侵略者的足下，便是十分自然的了。
於是，周作人在創作抒情散文的同時，也把視野投入到讀書尋樂之中。他涉獵的範圍是相當廣泛的，神話、心理學、社會學、文化人類學，都是他關注的領域，他甚至也把相當大的精力用於讀古書、尋古趣的雜學之中。周作人讀書，一方面為了達到“知”的滿足，另一方面則是對“情”的需求。他真誠地遊歷在中國文化、日本文化、西方文化之中，以達到“讀書明理”的目的。這使他的知識達到了同代人為之驚嘆的地步。東西方文明之於他，仿佛是精神上的祭品，既給他帶來興奮，又給他帶來消沉，他長久地躲在書齋中，編織著一個又一個的舊夢。
周作人時常醉心於神話、童話、民俗的研究里，他一生始終關注著這些文化現象。在古代希臘燦爛的神話世界中，那種人類的原始思維以及這種思維所模塑的人神同形的理性精神，對周作人的啟示是巨大的。“希臘精神即使不能起死回生，也有返老還童的力量。在歐洲文化史上顯然可見。對於現今的中國，因了多年的專制與科舉的重壓，人心裡充滿著醜惡與恐怖而日就萎靡，這種一陣清風似的祓除力是不可少，也是大有益的。”[12]周作人的認識是深刻的，但他的思想只到此為止，他的神話意識不過是流露在書齋之中的精神的閃光而已。在童話的世界中，他則看到了閃現在人的童年世界的人性的力量，並且把它當作文化人類學的組成部分加以觀照。人的童心、善良意志和富有創造性的想像力，使周作人看到了真正屬於人類自己的精神珍品。他在《〈兒童文學小論〉序》中大力倡導對兒童文學的研究，以此事對抗尊孔讀經的非人道的教育。這裡，他把對神話、童話的宣傳看成陶冶人的性情的途徑，這與他的審美情趣是不無關聯的。他對安特路朗的人類學派的推崇，對藹理斯性心理學說的重視，對日本浮世繪的熱愛，等等，都是他的社會意識與審美意識驅使的結果。周作人在數以千計的“閒適小品”中，表現出驚人的學識和始終如一的美學格調，他對文化形態的認識，對中國國民性的分析，都是頗有深度的。遺憾的是他的智慧僅僅盤旋在狹窄的審美情趣之中，這使我們感到，即使在他最富有創見的思想之中，依然帶有空泛的、非現實的人生情緒。
對於曾經以啟蒙主義精神為旗幟而吶喊過、戰鬥過的周作人來說，僅僅滿足於理性饑渴的撫慰和單一的審美需求，其實正是由現實走向隱退的名士化的表現。周作人也許感到，談道德，說政治，都不免陷入一種自我的否定之中。他擔心，一旦涉及社會思潮，就必然走向舊的循環之中。周作人一向認為，中國的歷史是在循環之中前進的，這種可怕的輪迴幾乎把他的啟蒙之夢粉碎了。於是他尋找到了“最佳的途徑”：“總之在現今這個奇妙的時代，特別是在中國，總覺得什麼話都無可說……以後當應努力，用心寫好文章。莫管人家鳥事，且說草木蟲魚。”[13]這樣，周作人把自己從現代中國社會分離出去，躲在一座無風雨的象牙塔中。美是附麗於生活的命題也隨之而消失，康德式的美學觀成了他心靈的主宰。他幻想在不涉及功利的前提下，創造一個純美的境地。這一切，不得不使他在中國古典文化的境界中尋找慰藉。
20年代中期以後，復古主義逐漸占據了周作人的世界。他開始由“個人主義的人間本位主義者”，變為孔孟中庸意識的倡導人。就思想的深層意識而言，他越來越走向儒家的精神秩序。他承認“我的道德觀恐怕應當說是儒家的”，並且把儒家的人生主義當成人的精神信條。“我從古今中外各方面都受到各樣影響，分析起來，大旨如上邊說過，在知與情兩面分別承受西洋與日本的影響多，意的方面則純屬中國的，不但未受外來感化而發生變動，還一直以此為標準，去酌量容納異國的影響。這個我向來稱之曰儒家精神……”[14]周作人倒向儒家體系意味著他的心理結構已回歸到傳統的模式中去，他的散文也越來越充滿閒適、古雅的格調。周作人在創作中以儒家精神為核心，不是把印象轉化為觀念，而是把觀念轉化為印象，使之成為觀念化的感覺。但周作人的觀念不是抽象的空想，而是一種被改造了的儒家精神和純粹的個人主義的精神實體。儒家積極進取的人格理想被他拋棄了，所剩下的僅僅是以忍讓為中心的中庸意識以及既是入世又是出世的“極高明而道中庸”的人生境界，這一點在他的大量書話與隨筆中表現得尤為突出。這使周作人越來越散發著古朽的氣味，醉心於玩古董、沉湎於抄古書的愉悅中。遠古的幽靈實際上已成了他精神上的鴉片。“五四”時的充滿戰鬥氣質的周作人，已徹底消失了。
周作人的全部困惑在於，他在陷入了對政治的絕望與對民族的絕望的同時，把個性的覺醒與民眾的覺醒對立起來，個體價值成了超越萬物的尺度。他的個人主義的懷疑精神使他不再把熱情奉獻於社會，而是夢想在超道德的“禪味”中彈奏著人生的“中和之音”，他甚至認為，只有自我的尊嚴與情感才是維繫自我世界的支撐點。周作人企圖把自我從那種遮掩通往人生極樂境界的世俗的偏見中解放出來，並且在所謂自我的超越中把握事物的純粹本質存在。但周作人的這種“純粹的精神本質的直觀”乃是一種迴避矛盾衝突的超現實的“精神幻象”。用無衝突的古典主義精神情趣代替對中國現代社會生活的人生態度，其結局必然陷入自我的否定之中。周作人的悲劇正是在這裡。他的確缺少一種深沉的自我解剖精神和否定精神，陀斯妥耶夫斯基式的心靈拷問與魯迅式的內在角斗對他來說都是可怕的精神現象。在最黑暗、最絕望的時刻，他向來不願把精神領域的最後一塊聖地——自我——拋出舊的軌道，他總是希望在精神上保留自我的園地。在他眼裡，這是他心靈最為神聖的一隅。他所信仰的自由主義恰恰就表現在這一點上。不肯袒露內心非理性的情感，永遠捍衛著自我閒適的情趣，因而，在社會動盪的時代里，委身於異邦侵略者的足下，便是十分自然的了。