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性心理學使周作人看到了藝術批評的新的視角。藹理斯的文學批評中的有鮮明個性的地方，其實也是他心理學思想中最迷人的地方。藉助藹理斯的理論，周作人在文學批評中對個性主義給予了高度讚揚。他禮讚人的性情的描寫，為青年人的情詩公開辯護。談到汪靜之的《蕙的風》時，他說：
靜之的情詩即使藝術價值不一樣(如胡序里所詳說)，但是可以相信沒有“不道德的嫌疑”。不過這個道德是依照我自己的定義，倘若由傳統的權威看去，不特是有嫌疑，確是不道德的了。這舊道德上的不道德，正是情詩的精神，用不著我的什麼辯解。……所以見了《蕙的風》里的“放情地唱”，我們應該認為詩壇解放的一種呼聲，期望他精進成就，倘若大驚小怪，以為“革命也不能革到這種地步”，那有如見了小象還怪他比牛大，未免眼光太短了。[5]
我覺得，“五四”初期的文學批評中，周作人的文字是有異常的魅力的。他為郁達夫的《沉淪》、汪靜之的《蕙的風》主持公理，駁斥道統學家的舊調，功不可沒，對詩風的常態發展，貢獻頗大。他不是從德國古典哲學的角度來闡釋藝術要義，而靠的是性心理學家那裡延伸出來的樸素的人道觀，來對抗壓抑人性的舊道德。這聲音，是動人而充滿人情的。讀周作人關於文學批評的文章，常讓我想起藹理斯的文學批評視角。周作人是按照“老師”的思路，來認識藝術世界的。“五四”前後他諸多的品評作家的隨想錄，大多以性心理學的角度為基點，文章如行雲流水，訴心中欲說之言，不吞吞吐吐，直陳人道的觀點，肯定藝術中的人的合理的欲求。在周作人看來，人是生命的一種，是有情有欲的動物，只要這種情慾不危及他人，互相有利，便不算非道德的。他曾認真地譯過藹理斯的《論左拉》，那是篇很精彩的批評文字。藹理斯深入地探討了左拉的藝術精神，從社會生活、習俗、人性等角度，勾勒了左拉世界迷人的圖景。《論左拉》中的心理分析的段落是令人難忘的，他解釋左拉性格的形成原因，顯示了作為心理學家的藹理斯高超的才能。而他為左拉小說中性慾描寫所做的辯護，亦格外具有精神的穿透力。這種思想，自然也滲透到了周作人那裡。讀過了《論左拉》，再看看周作人寫下的《情詩》、《沉淪》等，便可見到內在的聯繫。周作人不是從天啟的神諭和先驗理念解釋人，而是從肯定人慾的角度，來確立人的價值。不是從史密斯和魯迅的那種東西方文化差異的對比中，拷問中國人的氣質中非人道的東西，而是從人類的天性中去體悟中國文化落後的根源。魯迅後來熱衷於哲學、社會學，接觸馬克思主義美學，而周作人拒絕理性思辨，視野一直放在人的自由主義的解放中，實在是一種必然的結局。這其中，藹理斯的作用，大概依然存在。周作人不止一次地提及過他的“老師”的這段話：
我很明白有許多人對於我的評論意見不大能夠接受，特別是在末冊里所表示的。有些人將以我的意見為太保守，有些人以為太偏激。世上總常有人很熱心的想攀住過去，也常有人熱心的想攫得他們所想像的未來。但是明智的人，站在二者之間，能同情於他們，卻知道我們是永遠在於過渡時代。在無論何時，現在只是一個交點，為過去與未來相遇之處，我們對於二者都不能有何怨懟。不能有世界而無傳統，亦不能有生命在而無活動。正如赫拉克萊多思在現代哲學的初期所說，我們不能在同一川流中入浴二次，雖然如我們在今日所知，川流仍是不息的回流著。沒有一刻無新的晨光在地上，也沒有一刻不見日沒。最好是閒靜的招呼那熹微的晨光，不必忙亂的奔上前去，也不要對於落日忘記感謝那曾為晨光之垂死的光明。
在道德的世界上，我們自己是那光明使者，那宇宙的歷程即實現在我們身上。在一個短時間內，如我們願意，我們可以用了光明去照我們路程的周圍的黑暗。正如在古代火把競走——這在路克勒丟思看來似是一切生活的象徵——里一樣，我們手持火把，沿著道路奔向前去。不久會有人從後面來，追上我們。我們所有的技巧便在怎樣將那光明固定的炬火遞在他手內，那時我們自己就隱沒到黑暗裡去。
許多年後，周作人始終自覺或不自覺地恪守著這一人生理念。他不輕信一切外在的玄學，對社會諸思潮興趣淡漠，從藹理斯的語言中，都多少可以找到某種依據。當周作人以此為武器，去抨擊舊傳統時，他的思想是十分深刻的，其人道感也顯得格外厚重。可對社會政治的漸漸迴避，對人生的另外一隅——社會變革——缺少熱情，他的殉道感就自然消失了。過于堅守自我，使他的個性也散出異樣的色彩來，我常常被他的這一悠然的態度所感動。然而，不對，不久便發現，與魯迅比，他對人的進化與“被近代化”的理解，似乎還是缺少了些什麼。
“五四”那代人，在對域外文明的吸收上，是十分龐雜的，由於每個人的知識背景、留學國度、個性氣質的不同，對“近代文明”的解釋，便各有了差異。我翻閱周氏兄弟早期的文章，常想到：在對中國古文明負面因素的理解上，兩人有相近的體驗，自不必言，其深刻性，亦為同代人中所少有。但在具體運用外來思想的方式方法上，即對人的問題的思考視角上，卻殊不相近，這裡可探究的因素，確是很多的。
周氏兄弟早期都相信進化論。周作人對達爾文的理解，受其兄的影響，他自己也曾談及過。但為什麼魯迅由進化論而尼采而史密斯而弗洛伊德，最後接近馬克思主義美學，周作人卻由進化論、性心理學、文化人類學而最終趨於希臘文化與古中國文化?僅僅以個性氣質來解釋，恐難以成立，其中深刻的文化隱喻，我們一時還難以說清。但它對後人的誘力，顯然是巨大的。實際上，中國近代文人的文化性格，大致便呈現出兩種路子。魯迅為一種代表，周作人也算一種類型。他們二人，實際上已成了現代文人的兩種精神範式。
魯迅早年是以進化論的角度來看世界的。《熱風》時代的作品，便多有這樣的聲音。進化論的立足點，是把人看成物種的一類，是生命，它不類屬於神，而系自然界的一部分，這是還原的理論，即把人由神和封建皇權意識中，解放到自然的原態里。《生命的路》談的便是這一問題。《隨感錄》中許多激昂的聲音，便是以進化反對復古的吶喊。如今讀來，依然動人不已。周作人那時對封建舊文化的批判，也是毫不留情的。他所操持的理論，不僅僅是進化論，而更主要的，還是在日本時接受的性心理學。周作人是從生命自身合理的欲求來解釋人生與社會的。他覺得人的解放，關鍵要發現人自己，自己屬於什麼。所以《人的文學》指出：“我們承認人是一種生物。他的生活現象，與別的動物並無不同，所以我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應該完全滿足。凡有違反人性不自然的習慣制度，都應該排斥改正。”這一觀點，與魯迅幾乎沒有什麼區別。魯迅在《我們現在怎樣做父親》一文中便說過：“我現在心以為然的道理，極其簡單。便是依據生物界的現象，一，要保存生命;二，要延續生命;三，要發展這生命(就是進化)。”相近的觀點，是兄弟二人在“五四”時期並肩作戰的基礎，也是兩人價值思想的源泉。從生命價值的角度出發，去認識世界，感知世界，那思路，便必然與傳統國粹主義、保守主義有了截然的不同。“五四”的所有反傳統的啟蒙文字中，周氏兄弟的，是十分突出的，雖不像陳獨秀、胡適那樣以理論構架而顯示其風骨，但就人的問題的實質上，兩人是平易而又深刻的。這是兩人相同的一面。不同的地方是，魯迅的姿態是吶喊式的，苦訴式的，但並不布道，其聲音蒼涼低婉，多壓抑之狀;周作人卻仿佛一個智者，在平易地宣講主義，注重的是道理。《人的文學》說：
靜之的情詩即使藝術價值不一樣(如胡序里所詳說)，但是可以相信沒有“不道德的嫌疑”。不過這個道德是依照我自己的定義，倘若由傳統的權威看去，不特是有嫌疑，確是不道德的了。這舊道德上的不道德，正是情詩的精神，用不著我的什麼辯解。……所以見了《蕙的風》里的“放情地唱”，我們應該認為詩壇解放的一種呼聲，期望他精進成就，倘若大驚小怪，以為“革命也不能革到這種地步”，那有如見了小象還怪他比牛大，未免眼光太短了。[5]
我覺得，“五四”初期的文學批評中，周作人的文字是有異常的魅力的。他為郁達夫的《沉淪》、汪靜之的《蕙的風》主持公理，駁斥道統學家的舊調，功不可沒，對詩風的常態發展，貢獻頗大。他不是從德國古典哲學的角度來闡釋藝術要義，而靠的是性心理學家那裡延伸出來的樸素的人道觀，來對抗壓抑人性的舊道德。這聲音，是動人而充滿人情的。讀周作人關於文學批評的文章，常讓我想起藹理斯的文學批評視角。周作人是按照“老師”的思路，來認識藝術世界的。“五四”前後他諸多的品評作家的隨想錄，大多以性心理學的角度為基點，文章如行雲流水，訴心中欲說之言，不吞吞吐吐，直陳人道的觀點，肯定藝術中的人的合理的欲求。在周作人看來，人是生命的一種，是有情有欲的動物，只要這種情慾不危及他人，互相有利，便不算非道德的。他曾認真地譯過藹理斯的《論左拉》，那是篇很精彩的批評文字。藹理斯深入地探討了左拉的藝術精神，從社會生活、習俗、人性等角度，勾勒了左拉世界迷人的圖景。《論左拉》中的心理分析的段落是令人難忘的，他解釋左拉性格的形成原因，顯示了作為心理學家的藹理斯高超的才能。而他為左拉小說中性慾描寫所做的辯護，亦格外具有精神的穿透力。這種思想，自然也滲透到了周作人那裡。讀過了《論左拉》，再看看周作人寫下的《情詩》、《沉淪》等，便可見到內在的聯繫。周作人不是從天啟的神諭和先驗理念解釋人，而是從肯定人慾的角度，來確立人的價值。不是從史密斯和魯迅的那種東西方文化差異的對比中，拷問中國人的氣質中非人道的東西，而是從人類的天性中去體悟中國文化落後的根源。魯迅後來熱衷於哲學、社會學，接觸馬克思主義美學，而周作人拒絕理性思辨，視野一直放在人的自由主義的解放中，實在是一種必然的結局。這其中，藹理斯的作用，大概依然存在。周作人不止一次地提及過他的“老師”的這段話：
我很明白有許多人對於我的評論意見不大能夠接受，特別是在末冊里所表示的。有些人將以我的意見為太保守，有些人以為太偏激。世上總常有人很熱心的想攀住過去，也常有人熱心的想攫得他們所想像的未來。但是明智的人，站在二者之間，能同情於他們，卻知道我們是永遠在於過渡時代。在無論何時，現在只是一個交點，為過去與未來相遇之處，我們對於二者都不能有何怨懟。不能有世界而無傳統，亦不能有生命在而無活動。正如赫拉克萊多思在現代哲學的初期所說，我們不能在同一川流中入浴二次，雖然如我們在今日所知，川流仍是不息的回流著。沒有一刻無新的晨光在地上，也沒有一刻不見日沒。最好是閒靜的招呼那熹微的晨光，不必忙亂的奔上前去，也不要對於落日忘記感謝那曾為晨光之垂死的光明。
在道德的世界上，我們自己是那光明使者，那宇宙的歷程即實現在我們身上。在一個短時間內，如我們願意，我們可以用了光明去照我們路程的周圍的黑暗。正如在古代火把競走——這在路克勒丟思看來似是一切生活的象徵——里一樣，我們手持火把，沿著道路奔向前去。不久會有人從後面來，追上我們。我們所有的技巧便在怎樣將那光明固定的炬火遞在他手內，那時我們自己就隱沒到黑暗裡去。
許多年後，周作人始終自覺或不自覺地恪守著這一人生理念。他不輕信一切外在的玄學，對社會諸思潮興趣淡漠，從藹理斯的語言中，都多少可以找到某種依據。當周作人以此為武器，去抨擊舊傳統時，他的思想是十分深刻的，其人道感也顯得格外厚重。可對社會政治的漸漸迴避，對人生的另外一隅——社會變革——缺少熱情，他的殉道感就自然消失了。過于堅守自我，使他的個性也散出異樣的色彩來，我常常被他的這一悠然的態度所感動。然而，不對，不久便發現，與魯迅比，他對人的進化與“被近代化”的理解，似乎還是缺少了些什麼。
“五四”那代人，在對域外文明的吸收上，是十分龐雜的，由於每個人的知識背景、留學國度、個性氣質的不同，對“近代文明”的解釋，便各有了差異。我翻閱周氏兄弟早期的文章，常想到：在對中國古文明負面因素的理解上，兩人有相近的體驗，自不必言，其深刻性，亦為同代人中所少有。但在具體運用外來思想的方式方法上，即對人的問題的思考視角上，卻殊不相近，這裡可探究的因素，確是很多的。
周氏兄弟早期都相信進化論。周作人對達爾文的理解，受其兄的影響，他自己也曾談及過。但為什麼魯迅由進化論而尼采而史密斯而弗洛伊德，最後接近馬克思主義美學，周作人卻由進化論、性心理學、文化人類學而最終趨於希臘文化與古中國文化?僅僅以個性氣質來解釋，恐難以成立，其中深刻的文化隱喻，我們一時還難以說清。但它對後人的誘力，顯然是巨大的。實際上，中國近代文人的文化性格，大致便呈現出兩種路子。魯迅為一種代表，周作人也算一種類型。他們二人，實際上已成了現代文人的兩種精神範式。
魯迅早年是以進化論的角度來看世界的。《熱風》時代的作品，便多有這樣的聲音。進化論的立足點，是把人看成物種的一類，是生命，它不類屬於神，而系自然界的一部分，這是還原的理論，即把人由神和封建皇權意識中，解放到自然的原態里。《生命的路》談的便是這一問題。《隨感錄》中許多激昂的聲音，便是以進化反對復古的吶喊。如今讀來，依然動人不已。周作人那時對封建舊文化的批判，也是毫不留情的。他所操持的理論，不僅僅是進化論，而更主要的，還是在日本時接受的性心理學。周作人是從生命自身合理的欲求來解釋人生與社會的。他覺得人的解放，關鍵要發現人自己，自己屬於什麼。所以《人的文學》指出：“我們承認人是一種生物。他的生活現象，與別的動物並無不同，所以我們相信人的一切生活本能，都是美的善的，應該完全滿足。凡有違反人性不自然的習慣制度，都應該排斥改正。”這一觀點，與魯迅幾乎沒有什麼區別。魯迅在《我們現在怎樣做父親》一文中便說過：“我現在心以為然的道理，極其簡單。便是依據生物界的現象，一，要保存生命;二，要延續生命;三，要發展這生命(就是進化)。”相近的觀點，是兄弟二人在“五四”時期並肩作戰的基礎，也是兩人價值思想的源泉。從生命價值的角度出發，去認識世界，感知世界，那思路，便必然與傳統國粹主義、保守主義有了截然的不同。“五四”的所有反傳統的啟蒙文字中，周氏兄弟的，是十分突出的，雖不像陳獨秀、胡適那樣以理論構架而顯示其風骨，但就人的問題的實質上，兩人是平易而又深刻的。這是兩人相同的一面。不同的地方是，魯迅的姿態是吶喊式的，苦訴式的，但並不布道，其聲音蒼涼低婉，多壓抑之狀;周作人卻仿佛一個智者，在平易地宣講主義，注重的是道理。《人的文學》說：