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“馬祖（道一）居南嶽傳法院，獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧……（師）一日將磚於庵前磨。馬祖亦不顧，時既久，乃問曰：‘幹什麼？’師云：‘磨作鏡。’馬祖云：‘磨磚豈能成鏡？’師云：‘磨磚不能成鏡，坐禪豈能成佛！’”。
經此點化，馬祖頓然而悟。這個故事，正體現了禪宗“任隨自然”的世界馬。如果違背自然，強心成佛，就會象“磨磚作鏡”一樣疾呆無成。
在禪宗里，與“無為”相對的“有為”稱作“有修之修”，是生滅法，即有生有滅的，因此修成還廢。如果想與萬物為侶，與天地同道，就要進行“無修之修”。這種“無修之修”其實和莊子哲學的“自然無為”同出一轍。雲門和尚說：“終日說事，未曾道著一字；終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米，掛著一縷絲。”（《古尊宿語錄》卷十五）這也是講禪家以無為之法而達到“隨緣而不變”的道理。只要“任運隨緣”，雖處於俗世，最終不為世相所染。
總之，只要深諳“任運無為”的法理，“了此天真自然，不斷不修，任運自在，為名解脫。”（馬祖語）。當然，比起莊子的“自然無為”，禪宗的“任運隨緣”更加放任不拘，最富有怪誕意味的要數德山宣監和臨濟義玄這兩位禪師。
德山宣監曾公然對弟子說：
“諸子，莫向別處求覓，及至達磨小碧眼胡僧到此來，也只是教你無事去，教你莫造作。著衣吃飯，屙屎送尿，更無生死可怖，亦無磐涅可得，無菩提可證，只是尋常一個無事人。”
接著，這位和尚又放言，“這裡佛也無，祖也無；達磨是老臊胡，十地菩薩是擔糞漢；等妙二覺是破戒凡夫；菩提涅磐是系驢橛；十二分教是鬼神薄；四果，三賢，初心，十地，是守墓鬼，自救得了麼？”其實，這些瀆神褻聖之語的核心之處，也就是誘導弟子們不要被陳規陋矩所擾，而要任其自然，以獲得心悟。
臨濟義玄更是直口快心，無忌無懼，他言道：“莫受人惑！向里向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫；不與物拘，始得自在。”禪宗大師的這種“逢著便殺”也正是要打破一切反自然的桎梏，而“不與物拘，始得自在”之語同莊子的“淡然無極”、“虛靜恬淡”幾乎是同出一轍。經過分析可見，禪宗的“任運隨緣”在藝術哲學的角度上講要比莊子的“自然無為”更有著深刻的內涵。
道之無限與心能作佛
莊子哲學與禪宗均追求無限，即追求“天地與我並生、萬物與我為一”的境界。縱觀《莊子》一書。對無限的讚美不勝枚舉。他所讚揚的“大鵬” “水擊三千里扶搖而上者九萬里。”（《逍遙遊》）他所讚嘆的“神人”，能夠“乘雲氣，御飛龍，神遊乎四海之外”，而且，神人“上窺青天，下潛黃泉，揮斥八級。”（《逍遙遊》）就是在莊子著作的字裡行間里，也可見出其文氣勢恢宏，如光電狂風，上擊九霄，下抨六級，汪洋姿肆，字裡行間無不透出“道之無限”的龐宏。
禪宗的“心”也是包容一切的無限理念。《宗鏡錄》上講，“心能作佛，心作眾生，心作天堂，心作地獄。”言及了“心”的博偉與無限，與此相類的，還有“三界之中，以心為主，能觀心者，究竟解脫，不能觀者，永處纏縛。”（《心地觀經》）：心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，也非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜。無是無非，無善無惡，無有頭尾。“（《六祖大師法寶壇經·般若品》）這些都從不同角度言及了“心”的廣大與無限。
“道”與“心”在哲學上大概都屬於唯心主義的範疇，但是，它想所追求的“無限”，在揚棄其中唯心主義的虛幻之後，我們可見出許多積極閃光的東西。這是因為，二者都充分肯定了人在無限的宇宙方面是自由的，肯定了人可以有等同於無限宇宙的力量。莊禪對無限的追求為後世的人格超越提供了積極的範例。
齊死生的灑脫與離境無生滅的放達
在我國古代哲學家中，對生死問題做過最細緻詳盡探究的，就是莊子。他認為，死生皆為變化之自然，“死生，命也，其有夜旦之常，天也；人之有所不得與，皆物之情也。”（《莊子·大宗師》）因此，生不必悅，死也不必惡。同時，莊子在生死問題上還表現出極其瀟灑安然的風神：“彼以生為附贅懸疣，以死為決疣潰癰。”生乃氣， 如贅疣，並無可樂；死為氣散，恰似決潰，亦不必哀。這種對於生死的達觀，是莊子哲學的一個顯著特點，在《莊子》一書的外篇中，還記載了這麼一個故事：
“莊子妻死，惠子吊之。莊子則方箕踞鼓盆而歌，惠子曰：與人居，長子，老，身死，不哭亦足矣！又鼓盆而歌，不亦甚乎？莊子曰：不然。是其始死也，我獨何能無慨然！察其始，而本天生；非徒無生也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命。故止也。”（《莊子·至樂》）上述故事真偽何如，不得而知，但它確實反應出莊子及其後學的生死觀，他們把生死與春夏秋冬四時行作等同相待。當然，這種看法也含有否定生命價值的因素，剔除這一消極成分，我們可見出這種思想包含有很大的進步意義：幾千年前莊子就已把生死視為自然的變化。這確實令人讚嘆不已。
在生死方面，禪宗比莊子更遠走一步，慧能大師最有名的一首偈句“菩提本非樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃”（《壇經·行由品》）既是生死泯界的另一種陳述。既然“本來無一物”，生死又何異哉！這種思想，在後代禮禪的待人傷口中也屢有透露，例如蘇軾和其弟子由在澠池懷舊之詩：
“人生到處知何似，應似飛鴻踏雪泥，泥上偶然留指爪，鴻飛哪復計東西。老僧已死成新塔，壞壁無由見舊題，往日崎嶇還記否？路長人困蹇驢嘶。”
詩中寓理成趣，顯示了生死聚散無由無根之理。這些都表明，禪宗不僅象莊子那樣對生死問題抱達觀態度，而且進一步地聲稱已“悟透”生死。
恍恍惚惚與以手點空――莊禪的神秘主義
莊子哲學中深厚的神秘主義色彩是顯而易見的。《齊物論》中，有這樣的記述：
“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢之蝴蝶與？蝴蝶之夢周也？周與蝴蝶則必有分也。此之謂物化。”
這種身與物化，物我一體的境界，正是莊子神秘主義的一個形象體現，它顯示出莊子哲學不僅僅單從物的屬性上去尋找人生真諦，而是從我與物的精神聯繫上去探索，視人生為一種極其高奧深遠的境界。這種“莊生曉夢為蝴蝶”的“恍恍惚惚”為後世文學的“意境”範疇奠定了根本。
經此點化，馬祖頓然而悟。這個故事，正體現了禪宗“任隨自然”的世界馬。如果違背自然，強心成佛，就會象“磨磚作鏡”一樣疾呆無成。
在禪宗里，與“無為”相對的“有為”稱作“有修之修”，是生滅法，即有生有滅的，因此修成還廢。如果想與萬物為侶，與天地同道，就要進行“無修之修”。這種“無修之修”其實和莊子哲學的“自然無為”同出一轍。雲門和尚說：“終日說事，未曾道著一字；終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米，掛著一縷絲。”（《古尊宿語錄》卷十五）這也是講禪家以無為之法而達到“隨緣而不變”的道理。只要“任運隨緣”，雖處於俗世，最終不為世相所染。
總之，只要深諳“任運無為”的法理，“了此天真自然，不斷不修，任運自在，為名解脫。”（馬祖語）。當然，比起莊子的“自然無為”，禪宗的“任運隨緣”更加放任不拘，最富有怪誕意味的要數德山宣監和臨濟義玄這兩位禪師。
德山宣監曾公然對弟子說：
“諸子，莫向別處求覓，及至達磨小碧眼胡僧到此來，也只是教你無事去，教你莫造作。著衣吃飯，屙屎送尿，更無生死可怖，亦無磐涅可得，無菩提可證，只是尋常一個無事人。”
接著，這位和尚又放言，“這裡佛也無，祖也無；達磨是老臊胡，十地菩薩是擔糞漢；等妙二覺是破戒凡夫；菩提涅磐是系驢橛；十二分教是鬼神薄；四果，三賢，初心，十地，是守墓鬼，自救得了麼？”其實，這些瀆神褻聖之語的核心之處，也就是誘導弟子們不要被陳規陋矩所擾，而要任其自然，以獲得心悟。
臨濟義玄更是直口快心，無忌無懼，他言道：“莫受人惑！向里向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫；不與物拘，始得自在。”禪宗大師的這種“逢著便殺”也正是要打破一切反自然的桎梏，而“不與物拘，始得自在”之語同莊子的“淡然無極”、“虛靜恬淡”幾乎是同出一轍。經過分析可見，禪宗的“任運隨緣”在藝術哲學的角度上講要比莊子的“自然無為”更有著深刻的內涵。
道之無限與心能作佛
莊子哲學與禪宗均追求無限，即追求“天地與我並生、萬物與我為一”的境界。縱觀《莊子》一書。對無限的讚美不勝枚舉。他所讚揚的“大鵬” “水擊三千里扶搖而上者九萬里。”（《逍遙遊》）他所讚嘆的“神人”，能夠“乘雲氣，御飛龍，神遊乎四海之外”，而且，神人“上窺青天，下潛黃泉，揮斥八級。”（《逍遙遊》）就是在莊子著作的字裡行間里，也可見出其文氣勢恢宏，如光電狂風，上擊九霄，下抨六級，汪洋姿肆，字裡行間無不透出“道之無限”的龐宏。
禪宗的“心”也是包容一切的無限理念。《宗鏡錄》上講，“心能作佛，心作眾生，心作天堂，心作地獄。”言及了“心”的博偉與無限，與此相類的，還有“三界之中，以心為主，能觀心者，究竟解脫，不能觀者，永處纏縛。”（《心地觀經》）：心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，也非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜。無是無非，無善無惡，無有頭尾。“（《六祖大師法寶壇經·般若品》）這些都從不同角度言及了“心”的廣大與無限。
“道”與“心”在哲學上大概都屬於唯心主義的範疇，但是，它想所追求的“無限”，在揚棄其中唯心主義的虛幻之後，我們可見出許多積極閃光的東西。這是因為，二者都充分肯定了人在無限的宇宙方面是自由的，肯定了人可以有等同於無限宇宙的力量。莊禪對無限的追求為後世的人格超越提供了積極的範例。
齊死生的灑脫與離境無生滅的放達
在我國古代哲學家中，對生死問題做過最細緻詳盡探究的，就是莊子。他認為，死生皆為變化之自然，“死生，命也，其有夜旦之常，天也；人之有所不得與，皆物之情也。”（《莊子·大宗師》）因此，生不必悅，死也不必惡。同時，莊子在生死問題上還表現出極其瀟灑安然的風神：“彼以生為附贅懸疣，以死為決疣潰癰。”生乃氣， 如贅疣，並無可樂；死為氣散，恰似決潰，亦不必哀。這種對於生死的達觀，是莊子哲學的一個顯著特點，在《莊子》一書的外篇中，還記載了這麼一個故事：
“莊子妻死，惠子吊之。莊子則方箕踞鼓盆而歌，惠子曰：與人居，長子，老，身死，不哭亦足矣！又鼓盆而歌，不亦甚乎？莊子曰：不然。是其始死也，我獨何能無慨然！察其始，而本天生；非徒無生也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命。故止也。”（《莊子·至樂》）上述故事真偽何如，不得而知，但它確實反應出莊子及其後學的生死觀，他們把生死與春夏秋冬四時行作等同相待。當然，這種看法也含有否定生命價值的因素，剔除這一消極成分，我們可見出這種思想包含有很大的進步意義：幾千年前莊子就已把生死視為自然的變化。這確實令人讚嘆不已。
在生死方面，禪宗比莊子更遠走一步，慧能大師最有名的一首偈句“菩提本非樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃”（《壇經·行由品》）既是生死泯界的另一種陳述。既然“本來無一物”，生死又何異哉！這種思想，在後代禮禪的待人傷口中也屢有透露，例如蘇軾和其弟子由在澠池懷舊之詩：
“人生到處知何似，應似飛鴻踏雪泥，泥上偶然留指爪，鴻飛哪復計東西。老僧已死成新塔，壞壁無由見舊題，往日崎嶇還記否？路長人困蹇驢嘶。”
詩中寓理成趣，顯示了生死聚散無由無根之理。這些都表明，禪宗不僅象莊子那樣對生死問題抱達觀態度，而且進一步地聲稱已“悟透”生死。
恍恍惚惚與以手點空――莊禪的神秘主義
莊子哲學中深厚的神秘主義色彩是顯而易見的。《齊物論》中，有這樣的記述：
“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢之蝴蝶與？蝴蝶之夢周也？周與蝴蝶則必有分也。此之謂物化。”
這種身與物化，物我一體的境界，正是莊子神秘主義的一個形象體現，它顯示出莊子哲學不僅僅單從物的屬性上去尋找人生真諦，而是從我與物的精神聯繫上去探索，視人生為一種極其高奧深遠的境界。這種“莊生曉夢為蝴蝶”的“恍恍惚惚”為後世文學的“意境”範疇奠定了根本。