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我先介紹一下這個命題的來源和含義。
什麼叫“天人合一”呢?“人”，容易解釋，就是我們這一些芸芸眾生的凡人。“天”，卻有點困難，因為“天”字本身含義就有點模糊。在中國古代哲學家筆下，天有時候似乎指的是一個有意志的上帝。這一點非常稀見。有時候似乎指的是物質的天，與地相對。有時候似乎指的是有智力有意志的自然。我沒有哲學家精細的頭腦，我把“天”簡化為大家都能理解的大自然。我相信這八九不離十，離開真理不會有十萬八千里。這對說明問題也比較方便。中國古代的許多大哲學家，使用“天”這個字，自己往往也有矛盾，甚至前後牴觸。這一點學哲學史的人恐怕都是知道的，用不著細說。
談到“天人合一”這個命題的來源，大多數學者一般的解釋都是說源於儒家的思孟學派。我覺得這是一個相當狹隘的理解。《中華思想大辭典》說：“主張‘天人合一’，強調天與人的和諧一致是中國古代哲學的主要基調。”這是很有見地的話，這是比較廣義的理解，是符合實際情況的。我現在就根據這個理解來談一談這個命題的來源，意思就是，不限于思孟，也不限於儒家。我先補充上一句：這個代表中國古代哲學主要基調的思想，是一個非常偉大的、含義異常深遠的思想。
為了方便起見，我還是先從儒家思想介紹起。《周易·乾卦·文言》說：“‘大人’者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。”這裡講的就是“天人合一”的思想，這是人生的最高的理想境界。
孔子對天的看法有點矛盾。他時而認為天是自然的，天不言而四時行，而萬物生。他時而又認為，人之生死富貴皆決定於天。他不把天視作有意志的人格神。
子思對於天人的看法，可以《中庸》為代表。《中庸》說：“能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”
孟子對天人的看法基本上繼承了子思的衣缽。《孟子·萬章上》說：“莫之為而為者，天也;莫之致而致者，命也。”天命是人力做不到達不到而最後又能使其成功的力量，是人力之外的決定的力量。孟子並不認為天是神;人們只要能盡心養性，就能夠認識天。《孟子·盡心上》說：“盡其心者，知其性也;知其性則知天矣。”
到了漢代，漢武帝獨尊儒術。董仲舒是當時儒家的代表，是他認真明確地提出了“天人之際，合而為一”的思想。《春秋繁露·人副天數》中說：“人有三百六十節，偶天之數也;形體骨肉，偶地之厚也;上有耳目聰明，日月之象也;體有空竅理脈，川谷之象也。”《陰陽義》中說：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。”董仲舒的天人合一思想，是非常明顯的。他的天人感應說，有時候似乎有迷信色彩，我們不能不加以注意。
“天人合一”新解(2)
到了宋代，是中國所謂“理學”產生的時代。此時出了不少大儒。儘管學說在某一些方面也有所不同。但在“天人合一”方面，幾乎都是相同的。張載明確地提出了“天人合一”的命題。程頤說：“天、地、人，只一道也。”
宋以後儒家關於這一方面的言論，我不再介紹了。我在上面已經說過，這個思想不限於儒家。如果我們從更宏觀的角度來看這個問題，把“天人合一”理解為人與大自然的關係。那麼在儒家之外，其他道家、墨家和雜家等等也都有類似的思想。我在此稍加介紹。
老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注說：“與自然無所違”。《莊子·齊物論》說：“天地與我並生，而萬物與我為一。”看起來道家在主張天人合一方面，比儒家還要明確得多。墨子對天命鬼神的看法有矛盾。他一方面強調“非命”、“尚力”，人之富貴貧賤榮辱在力不在命，但是在另一方面，他又推崇“天志”、“明鬼”。他的“天”好像是一個有意志行賞罰的人格神。天志的內容是兼相愛。他的政治思想，比如兼愛、非攻、尚賢、尚同，也有同樣的標記。至於呂不韋，在《呂氏春秋·應同》中說：“成齊類同皆有合，故堯為善而眾善至，桀為非而眾非來。《高箴》云：‘天降災布祥，並有其職。’”，這裡又說：“山雲草莽，水雲魚鱗，旱雲煙火，雨雲水波，無不皆類其所生以示人。”從這裡可以看出，呂氏是主張自然(天)是與人相應的。
中國古代“天人合一”的思想，就介紹這樣多。我不是寫中國哲學史，不過聊舉數例說明這種思想在中國古代十分普遍而已。
不但中國思想如此，而且古代東方思想也大多類此。我只舉印度一個例子。印度古代思想派系繁多，但是其中影響比較大根底比較雄厚的是人與自然合一的思想。印度使用的名詞當然不會同中國一樣。中國管大自然或者宇宙叫“天”，而印度則稱之為“梵”(brahman)。中國的“人”，印度稱之為“我”(Atman，阿特曼)。總起來看，中國講“天人”，印度講“梵我”，意思基本上是一樣的。印度古代哲學家有時候用tat(等於英文的that)這個字來表示“梵”。梵文tatkartr，表面上看是“那個的創造者”，意思是“宇宙的創造者”。印度古代很有名的一句話tat tvam asi，表面上的意思是“你就是那個”，真正的含義是“你就是宇宙”(你與宇宙合一)。宇宙，梵是大我;阿特曼，我是小我。奧義書中論述梵我關係常使用一個詞兒Brahmātmaikyam，意思是“梵我一如”。吠檀多派大師商羯羅(Sankara，約788～820)，張揚不二一元論(Advaita)。大體的意思是，有的奧義書把“梵”區分為二：有形的梵和無形的梵。有形的梵指的是現象界或者眾多的我(小我);無形的梵指的是宇宙本體最高的我(大我)。有形的梵是不真實的，而無形的梵才是真實的。所謂“不二一元論”就是說：真正實在的唯有最高本體梵，而作為現象界的我(小我)在本質上就是梵，二者本來是同一個東西。我們撥開這些哲學迷霧看一看本來面目。這一套理論無非是說梵我合人，也就是天人合一，中印兩國的思想基本上是一致的。
從上面的對中國古代思想和印度古代思想的介紹中，我們可以看到，儘管使用的名詞不同，而內容則是相同的。換句話說，“天人合一”的思想是東方思想的普遍而又基本的表露。我個人認為，這種思想是有別於西方分析的思維模式的東方綜合的思維模式的具體表現。這個思想非常值得注意，非常值得研究，而且還非常值得發揚光大，它關係到人類發展的前途。
專就中國哲學史而論，我在本文一開頭就說到：哪一個研究中國哲學史的學者也迴避不開“天人合一”這個思想。要想對這些學者們的看法一一詳加介紹，那是很難做到的，也是沒有必要的。我在下面先介紹幾個我認為有代表性的哲學史家的看法，然後用比較長一點的篇幅來介紹中國現當代國學大師錢賓四(穆)先生的意見，他的意見給了我極大的啟發。
什麼叫“天人合一”呢?“人”，容易解釋，就是我們這一些芸芸眾生的凡人。“天”，卻有點困難，因為“天”字本身含義就有點模糊。在中國古代哲學家筆下，天有時候似乎指的是一個有意志的上帝。這一點非常稀見。有時候似乎指的是物質的天，與地相對。有時候似乎指的是有智力有意志的自然。我沒有哲學家精細的頭腦，我把“天”簡化為大家都能理解的大自然。我相信這八九不離十，離開真理不會有十萬八千里。這對說明問題也比較方便。中國古代的許多大哲學家，使用“天”這個字，自己往往也有矛盾，甚至前後牴觸。這一點學哲學史的人恐怕都是知道的，用不著細說。
談到“天人合一”這個命題的來源，大多數學者一般的解釋都是說源於儒家的思孟學派。我覺得這是一個相當狹隘的理解。《中華思想大辭典》說：“主張‘天人合一’，強調天與人的和諧一致是中國古代哲學的主要基調。”這是很有見地的話，這是比較廣義的理解，是符合實際情況的。我現在就根據這個理解來談一談這個命題的來源，意思就是，不限于思孟，也不限於儒家。我先補充上一句：這個代表中國古代哲學主要基調的思想，是一個非常偉大的、含義異常深遠的思想。
為了方便起見，我還是先從儒家思想介紹起。《周易·乾卦·文言》說：“‘大人’者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。”這裡講的就是“天人合一”的思想，這是人生的最高的理想境界。
孔子對天的看法有點矛盾。他時而認為天是自然的，天不言而四時行，而萬物生。他時而又認為，人之生死富貴皆決定於天。他不把天視作有意志的人格神。
子思對於天人的看法，可以《中庸》為代表。《中庸》說：“能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”
孟子對天人的看法基本上繼承了子思的衣缽。《孟子·萬章上》說：“莫之為而為者，天也;莫之致而致者，命也。”天命是人力做不到達不到而最後又能使其成功的力量，是人力之外的決定的力量。孟子並不認為天是神;人們只要能盡心養性，就能夠認識天。《孟子·盡心上》說：“盡其心者，知其性也;知其性則知天矣。”
到了漢代，漢武帝獨尊儒術。董仲舒是當時儒家的代表，是他認真明確地提出了“天人之際，合而為一”的思想。《春秋繁露·人副天數》中說：“人有三百六十節，偶天之數也;形體骨肉，偶地之厚也;上有耳目聰明，日月之象也;體有空竅理脈，川谷之象也。”《陰陽義》中說：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。”董仲舒的天人合一思想，是非常明顯的。他的天人感應說，有時候似乎有迷信色彩，我們不能不加以注意。
“天人合一”新解(2)
到了宋代，是中國所謂“理學”產生的時代。此時出了不少大儒。儘管學說在某一些方面也有所不同。但在“天人合一”方面，幾乎都是相同的。張載明確地提出了“天人合一”的命題。程頤說：“天、地、人，只一道也。”
宋以後儒家關於這一方面的言論，我不再介紹了。我在上面已經說過，這個思想不限於儒家。如果我們從更宏觀的角度來看這個問題，把“天人合一”理解為人與大自然的關係。那麼在儒家之外，其他道家、墨家和雜家等等也都有類似的思想。我在此稍加介紹。
老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注說：“與自然無所違”。《莊子·齊物論》說：“天地與我並生，而萬物與我為一。”看起來道家在主張天人合一方面，比儒家還要明確得多。墨子對天命鬼神的看法有矛盾。他一方面強調“非命”、“尚力”，人之富貴貧賤榮辱在力不在命，但是在另一方面，他又推崇“天志”、“明鬼”。他的“天”好像是一個有意志行賞罰的人格神。天志的內容是兼相愛。他的政治思想，比如兼愛、非攻、尚賢、尚同，也有同樣的標記。至於呂不韋，在《呂氏春秋·應同》中說：“成齊類同皆有合，故堯為善而眾善至，桀為非而眾非來。《高箴》云：‘天降災布祥，並有其職。’”，這裡又說：“山雲草莽，水雲魚鱗，旱雲煙火，雨雲水波，無不皆類其所生以示人。”從這裡可以看出，呂氏是主張自然(天)是與人相應的。
中國古代“天人合一”的思想，就介紹這樣多。我不是寫中國哲學史，不過聊舉數例說明這種思想在中國古代十分普遍而已。
不但中國思想如此，而且古代東方思想也大多類此。我只舉印度一個例子。印度古代思想派系繁多，但是其中影響比較大根底比較雄厚的是人與自然合一的思想。印度使用的名詞當然不會同中國一樣。中國管大自然或者宇宙叫“天”，而印度則稱之為“梵”(brahman)。中國的“人”，印度稱之為“我”(Atman，阿特曼)。總起來看，中國講“天人”，印度講“梵我”，意思基本上是一樣的。印度古代哲學家有時候用tat(等於英文的that)這個字來表示“梵”。梵文tatkartr，表面上看是“那個的創造者”，意思是“宇宙的創造者”。印度古代很有名的一句話tat tvam asi，表面上的意思是“你就是那個”，真正的含義是“你就是宇宙”(你與宇宙合一)。宇宙，梵是大我;阿特曼，我是小我。奧義書中論述梵我關係常使用一個詞兒Brahmātmaikyam，意思是“梵我一如”。吠檀多派大師商羯羅(Sankara，約788～820)，張揚不二一元論(Advaita)。大體的意思是，有的奧義書把“梵”區分為二：有形的梵和無形的梵。有形的梵指的是現象界或者眾多的我(小我);無形的梵指的是宇宙本體最高的我(大我)。有形的梵是不真實的，而無形的梵才是真實的。所謂“不二一元論”就是說：真正實在的唯有最高本體梵，而作為現象界的我(小我)在本質上就是梵，二者本來是同一個東西。我們撥開這些哲學迷霧看一看本來面目。這一套理論無非是說梵我合人，也就是天人合一，中印兩國的思想基本上是一致的。
從上面的對中國古代思想和印度古代思想的介紹中，我們可以看到，儘管使用的名詞不同，而內容則是相同的。換句話說，“天人合一”的思想是東方思想的普遍而又基本的表露。我個人認為，這種思想是有別於西方分析的思維模式的東方綜合的思維模式的具體表現。這個思想非常值得注意，非常值得研究，而且還非常值得發揚光大，它關係到人類發展的前途。
專就中國哲學史而論，我在本文一開頭就說到：哪一個研究中國哲學史的學者也迴避不開“天人合一”這個思想。要想對這些學者們的看法一一詳加介紹，那是很難做到的，也是沒有必要的。我在下面先介紹幾個我認為有代表性的哲學史家的看法，然後用比較長一點的篇幅來介紹中國現當代國學大師錢賓四(穆)先生的意見，他的意見給了我極大的啟發。