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二
我們已經提到本雅明對猶太神學和神秘主義的一貫熱情。這種熱情可以回溯到1915年他開始與朔勒姆建立的友誼以及1917年他與一位著名的猶太復國主義領袖的女兒朵拉·凱爾納的婚姻。儘管20世紀20年代初本雅明抗拒了朔勒姆希望他一起去巴勒斯坦的請求，後者非正統的宗教情緒的影響始終是本雅明整個思想歷程中的一個特點。埃里克·弗洛姆（Erich Fromm）以及法蘭克福學派其他猶太裔批判理論家表現出對人道主義宗教人類學的興趣，往往親近與他們相近的布伯和蘭多爾（Landauer）。而本雅明與他們不同，他總是更贊同朔勒姆對希伯萊神學中更具神秘主義色彩的作品的強調。本雅明曾表示，他在第一部重要著作《德國悲劇的起源》中對文學隱喻和象徵主義的獨特研究，直接受到希伯來神學解釋方法的啟發。後者是從多重意義來讀解聖經。他在1931年的一封信中明確地解釋說：“我從來不可能用其他方式來研究和思考，而只能用這樣一種方式，如果從神學意義上說，就是按照猶太教法典的教誨：聖經的每一段話都有49層意義。”而且，他的這種近乎神秘主義的解釋方法早已在1916年的論文《論一般語言和人的語言》中關於傳達交流（communication）的定義中初具輪廓了：
除了在上帝那裡，物沒有適當的名字。因為正是通過他的創造詞語，上帝用適當的名字召喚它們出現。但是，在人的語言裡，它們被點名。從人類語言和物的關係看，有某種大致可以稱為“點名”的東西：點名是一切憂鬱的最深刻的語言原因。……肯定地說，藝術語言只能從這種與符號理論的最深層關係來理解。……因為語言絕不僅僅是能交流物的交流，而且同時也是不能交流物的象徵。……人是通過名字向上帝傳達自己。他給自然界和自己的同類命名。他根據他從自然界獲得的交流來命名。這種交流也具有一種無名無聲的語言。後者是上帝創世詞語的殘存，在人類中間保留下來，作為認知用的名字。它又高於人類，是懸在人類頭頂上的審判。自然界的語言相當於一種秘密口令，由每一個哨兵用自己的語言傳遞給下一個哨兵，而這個口令的意義就是哨兵語言本身。一切更高的語言都是對這些較低語言的翻譯，直至上帝的詞語被徹底明晰地揭示出來。這就是語言運動的統一性。
但是本雅明對上帝詞語的“徹底明晰”性的信念受到他的另一信念的限制，即這種詞語是人的知識永遠不能參透的。實際上，本雅明的神學思考是與一種徹底的懷疑論密不可分的。他強調，在這個有限的歷史性的世界裡所發現的“符號”往往只是間接地表示著某種缺席的意義的“諷喻”，而不是體現著某種浪漫救贖的現實的“象徵”。諷喻和象徵的這種區分最早出現在本雅明早期論述德國巴羅克悲劇起源的著作中（《德國悲劇的起源》，1928）。如果說象徵是基於連續性（人、上帝和自然之間的和解）的經驗，至少是這種連續性的可能性，那麼諷喻則是基於一種被死亡、苦惱和異化，簡言之，被不連續性所困擾的經驗。對於象徵主義來說，神性是內在的；對於諷喻來說，它是完全超驗的，是永遠的缺席，是看不見的上帝（Deus Absconditus）。在本雅明看來，巴羅克時期對諷喻的使用，是現代主義狀況的古怪原型。他認為，巴羅克作家和現代作家都是反浪漫主義的，都懷著悲觀主義信念，都認為意義從世間逃遁，留下的只是不可解讀的物的“符號”——這是一種我們再也不能充滿信心明確地破譯的筆跡。他寫道：
如果說正在消逝的象徵用拯救之光顯示了自然的面貌，那麼在諷喻里就只有歷史的垂死面容，猶如一片冰封的原野展現在看客面前。萬物都具有不合時令的、痛苦的、夭折的可能。它們的歷史都表現出這種面貌，或者說，死神的頭像。可以斷言，這種諷喻方式是任何“象徵的”自由表達、任何古典的和諧刻畫、任何屬人的東西所完全缺乏的——在此以謎語的形式不祥地表達的東西，不僅是一般人類生活的性質，而且也是個人生平歷史性的最自然的腐敗形式。巴羅克式的塵世性揭示把歷史視為世界受難的故事。這就是諷喻感受的實質；歷史只有在其痛苦和衰敗時才能獲得意義。
對於本雅明來說，卡夫卡是“諷喻”作家的現代主義典型。他認為，卡夫卡是一個孤獨的、往往被誤解的作家。與他一樣，卡夫卡是一個使用德語的猶太人，致力於讀解難以理解的現代生存之網。但是，卡夫卡最吸引本雅明之處是這樣一個“簡單的認識：他的一生充滿失敗”。這也解釋了卡夫卡式幻想的諷喻性質；因為正如本雅明指出的：“一旦他確信最終的失敗，對於他來說，一切都像是在夢中製造出來的。”本雅明把卡夫卡失敗的“純粹和美感”看做失去家園、失去世界之現代精神貧困的象徵，但是他並不放棄對一種普遍語言的毫無希望的探求。卡夫卡的“猶太特性”可能有助於突現他寫作使用的語言的“外異性”。卡夫卡在一封書信中指出，作為一個德國猶太人作家，他感受到寫作和不寫作的雙重不可能性。因此，使用德語對於他來說是“因自憐而占用一份異己財產……後者依然是別人的，即便沒有人指摘任何語言錯誤”。
我們已經提到本雅明對猶太神學和神秘主義的一貫熱情。這種熱情可以回溯到1915年他開始與朔勒姆建立的友誼以及1917年他與一位著名的猶太復國主義領袖的女兒朵拉·凱爾納的婚姻。儘管20世紀20年代初本雅明抗拒了朔勒姆希望他一起去巴勒斯坦的請求，後者非正統的宗教情緒的影響始終是本雅明整個思想歷程中的一個特點。埃里克·弗洛姆（Erich Fromm）以及法蘭克福學派其他猶太裔批判理論家表現出對人道主義宗教人類學的興趣，往往親近與他們相近的布伯和蘭多爾（Landauer）。而本雅明與他們不同，他總是更贊同朔勒姆對希伯萊神學中更具神秘主義色彩的作品的強調。本雅明曾表示，他在第一部重要著作《德國悲劇的起源》中對文學隱喻和象徵主義的獨特研究，直接受到希伯來神學解釋方法的啟發。後者是從多重意義來讀解聖經。他在1931年的一封信中明確地解釋說：“我從來不可能用其他方式來研究和思考，而只能用這樣一種方式，如果從神學意義上說，就是按照猶太教法典的教誨：聖經的每一段話都有49層意義。”而且，他的這種近乎神秘主義的解釋方法早已在1916年的論文《論一般語言和人的語言》中關於傳達交流（communication）的定義中初具輪廓了：
除了在上帝那裡，物沒有適當的名字。因為正是通過他的創造詞語，上帝用適當的名字召喚它們出現。但是，在人的語言裡，它們被點名。從人類語言和物的關係看，有某種大致可以稱為“點名”的東西：點名是一切憂鬱的最深刻的語言原因。……肯定地說，藝術語言只能從這種與符號理論的最深層關係來理解。……因為語言絕不僅僅是能交流物的交流，而且同時也是不能交流物的象徵。……人是通過名字向上帝傳達自己。他給自然界和自己的同類命名。他根據他從自然界獲得的交流來命名。這種交流也具有一種無名無聲的語言。後者是上帝創世詞語的殘存，在人類中間保留下來，作為認知用的名字。它又高於人類，是懸在人類頭頂上的審判。自然界的語言相當於一種秘密口令，由每一個哨兵用自己的語言傳遞給下一個哨兵，而這個口令的意義就是哨兵語言本身。一切更高的語言都是對這些較低語言的翻譯，直至上帝的詞語被徹底明晰地揭示出來。這就是語言運動的統一性。
但是本雅明對上帝詞語的“徹底明晰”性的信念受到他的另一信念的限制，即這種詞語是人的知識永遠不能參透的。實際上，本雅明的神學思考是與一種徹底的懷疑論密不可分的。他強調，在這個有限的歷史性的世界裡所發現的“符號”往往只是間接地表示著某種缺席的意義的“諷喻”，而不是體現著某種浪漫救贖的現實的“象徵”。諷喻和象徵的這種區分最早出現在本雅明早期論述德國巴羅克悲劇起源的著作中（《德國悲劇的起源》，1928）。如果說象徵是基於連續性（人、上帝和自然之間的和解）的經驗，至少是這種連續性的可能性，那麼諷喻則是基於一種被死亡、苦惱和異化，簡言之，被不連續性所困擾的經驗。對於象徵主義來說，神性是內在的；對於諷喻來說，它是完全超驗的，是永遠的缺席，是看不見的上帝（Deus Absconditus）。在本雅明看來，巴羅克時期對諷喻的使用，是現代主義狀況的古怪原型。他認為，巴羅克作家和現代作家都是反浪漫主義的，都懷著悲觀主義信念，都認為意義從世間逃遁，留下的只是不可解讀的物的“符號”——這是一種我們再也不能充滿信心明確地破譯的筆跡。他寫道：
如果說正在消逝的象徵用拯救之光顯示了自然的面貌，那麼在諷喻里就只有歷史的垂死面容，猶如一片冰封的原野展現在看客面前。萬物都具有不合時令的、痛苦的、夭折的可能。它們的歷史都表現出這種面貌，或者說，死神的頭像。可以斷言，這種諷喻方式是任何“象徵的”自由表達、任何古典的和諧刻畫、任何屬人的東西所完全缺乏的——在此以謎語的形式不祥地表達的東西，不僅是一般人類生活的性質，而且也是個人生平歷史性的最自然的腐敗形式。巴羅克式的塵世性揭示把歷史視為世界受難的故事。這就是諷喻感受的實質；歷史只有在其痛苦和衰敗時才能獲得意義。
對於本雅明來說，卡夫卡是“諷喻”作家的現代主義典型。他認為，卡夫卡是一個孤獨的、往往被誤解的作家。與他一樣，卡夫卡是一個使用德語的猶太人，致力於讀解難以理解的現代生存之網。但是，卡夫卡最吸引本雅明之處是這樣一個“簡單的認識：他的一生充滿失敗”。這也解釋了卡夫卡式幻想的諷喻性質；因為正如本雅明指出的：“一旦他確信最終的失敗，對於他來說，一切都像是在夢中製造出來的。”本雅明把卡夫卡失敗的“純粹和美感”看做失去家園、失去世界之現代精神貧困的象徵，但是他並不放棄對一種普遍語言的毫無希望的探求。卡夫卡的“猶太特性”可能有助於突現他寫作使用的語言的“外異性”。卡夫卡在一封書信中指出，作為一個德國猶太人作家，他感受到寫作和不寫作的雙重不可能性。因此，使用德語對於他來說是“因自憐而占用一份異己財產……後者依然是別人的，即便沒有人指摘任何語言錯誤”。