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對於這一代猶太人（卡夫卡和戈爾德斯坦僅僅比本雅明大10歲），可供選擇的反叛方式是猶太復國主義和共產主義。應該指出，他們的父輩對猶太復國主義反叛的譴責往往比對共產主義反叛的譴責更嚴厲。這兩種選擇都是從幻想到現實，從自欺欺人到誠實生活的逃亡之路。但這只是在回溯時才顯得如此。本雅明最初半心半意地嘗試了猶太復國主義，後來基本上同樣半心半意地嘗試了共產主義。當時這兩種意識形態彼此是極其對立的。共產主義者把猶太復國主義者貶斥為猶太法西斯主義者(22)，而猶太復國主義者把信奉共產主義的猶太青年稱作“紅色同化主義者”（譯註：同化主義是指被歐洲文化同化）。本雅明在許多年裡以一種引人注目的、可能也是很獨特的方式，同時保持著對這兩條道路的開放態度。在成為一個馬克思主義者後，他很長時間裡一直考慮著通向巴勒斯坦之路。在這一點上，他基本上不受他的馬克思主義朋友，尤其是其中的猶太人朋友的左右。這就清楚地表明，他對這兩種意識形態的“肯定”方面幾乎不感興趣。他看重這二者的是它們批判現存條件的“否定”因素，是其中提供的一種擺脫資產階級幻想和虛偽的出路，一個在正統文學和學術機構之外的陣地。他在年輕時就採取了一種激進的批判態度，可能當時根本沒有考慮到這會最終導致孤立和孤獨。例如，他在1918年寫的一封信中指責自稱代表德國外交界的瓦爾特·拉特瑙和自稱代表德國思想界的魯道夫·博爾沙特都有同樣的“說謊意志”，“不自覺的說謊癖”（《書信集》第1卷，自189頁起）。這二人都不想通過自己的工作來為一個事業“服務”。在博爾沙特那裡，這個事業是人民的“精神和語言資源”，在拉特瑙那裡是民族。但是這兩人都把自己的工作和才能當做“為一種絕對的權力意志服務的有效手段”。另外，那些人文學者把自己的才華用於追逐名利：“成為一個學者就意味著純粹在精神的標誌下生活，正如妓女純粹在性的標誌下生活。”（《選集》第2卷，179頁）正如妓女出賣了性愛，學者則出賣了精神。猶太人中的佼佼者不能原諒他們文化界同行的正是這種對精神的背叛。五年後，即拉特瑙被暗殺後一年，本雅明以同樣婉轉的方式給一個德國好友的信中寫道：“……如今猶太人毀滅了他們公開擁護的德國最高尚的事業，因為他們的公開言論必然是帶有金錢交易性質的（從一種更深層的意義上看），是無法證明其真誠的。”（《書信集》第1卷，310頁）他進一步指出，只有“德國人和猶太人之間（私下的、幾乎）秘密的關係”是正當的，而“當今凡是在公開場合涉及德國人和猶太人關係的事情都會造成危害”。這些話里包含著許多真理。這些從當時猶太人問題的角度寫的詞句為當時的黑暗提供了證據。因此當時海德格爾說：“公共的光亮使一切變得黑暗。”
早在1913年，本雅明就從反抗家長制家庭和反抗德國猶太人文化界的雙重意義上，把猶太復國主義立場說成是“一種可能的選擇，從而是一種必要的事業”（《書信集》第1卷，44頁）。兩年後，他見到格哈德·朔勒姆，在後者身上第一次，也是唯一的一次看到了“活的猶太教”。接著就對是否移民到巴勒斯坦的問題開始了幾乎長達20年的反覆思考。他在1919年寫道：“在一定的條件下——這種條件絕不是不可能的，我即使沒有下定決心但也做好準備（去巴勒斯坦）。在奧地利這裡的猶太人（不追求賺錢的體面猶太人）都是這樣講。”（《書信集》第1卷，222頁）但與此同時，他又把這種方案說成是一種“強制行動”（《書信集》第1卷，208頁），除非是在必要時才能實施。每當經濟上或政治上感到困難時，他就開始重新考慮這一方案，但他從不付諸行動。他的妻子出身於猶太復國主義環境。在與妻子分居後，很難說他是否還認真地考慮這個問題。但甚至在流亡巴黎時，他確實宣稱：“在我的研究多少得出明確的結論以後，（我會）在10月或11月去巴勒斯坦。”（《書信集》第2卷，655頁）給人的印象是，這些書信中表現出的猶豫不決仿佛他是在猶太復國主義和馬克思主義之間搖擺不定。但實際上這可能應歸因於他的深刻洞察，即他認為，所有這些出路不僅在客觀上是虛假的、不切合實際的，而且可能使他個人獲得一種虛假的拯救，不論這種拯救貼的標籤是莫斯科還是耶路撒冷。他覺得，他會喪失從他自己的陣地——“正在破裂的桅杆頂端”——得到肯定認識的機會，相反他即使“在一生中是個死者，但卻是（廢墟中間）真正的倖存者”。他安心於符合實際的悲慘條件。他希望留下來，為的是使他的著述“變質”，“就像加入甲醇的飲料……使之不適合（當時人的）消費”，而為一個未知的未來而更可靠地保存起來。
猶太人問題在當時那代人是不可解決的，這絕不僅僅由於他們用德語說話和寫作，也不僅僅由於他們的“生產工廠”設在歐洲——以本雅明為例，設在柏林西區或巴黎。他對此“不抱任何哪怕最微小的幻想”（《書信集》第2卷，531頁）。決定性的因素是，這些人不想“回歸”猶太人行列或猶太教，也不可能這樣想。這不是因為他們相信“進步”，相信反猶主義會自動消失，也不是因為他們被過分“同化”了，過於脫離他們的猶太文化遺產，而是因為他們對一切傳統和文化以及一切“歸屬”都產生懷疑。這就是為什麼他們覺得猶太復國主義者所鼓吹的“回歸”猶太懷抱是有問題的；他們都會像卡夫卡在談到作為猶太民族一個成員時那樣說：“……我的民族，假如我有一個民族的話。”(23)
早在1913年，本雅明就從反抗家長制家庭和反抗德國猶太人文化界的雙重意義上，把猶太復國主義立場說成是“一種可能的選擇，從而是一種必要的事業”（《書信集》第1卷，44頁）。兩年後，他見到格哈德·朔勒姆，在後者身上第一次，也是唯一的一次看到了“活的猶太教”。接著就對是否移民到巴勒斯坦的問題開始了幾乎長達20年的反覆思考。他在1919年寫道：“在一定的條件下——這種條件絕不是不可能的，我即使沒有下定決心但也做好準備（去巴勒斯坦）。在奧地利這裡的猶太人（不追求賺錢的體面猶太人）都是這樣講。”（《書信集》第1卷，222頁）但與此同時，他又把這種方案說成是一種“強制行動”（《書信集》第1卷，208頁），除非是在必要時才能實施。每當經濟上或政治上感到困難時，他就開始重新考慮這一方案，但他從不付諸行動。他的妻子出身於猶太復國主義環境。在與妻子分居後，很難說他是否還認真地考慮這個問題。但甚至在流亡巴黎時，他確實宣稱：“在我的研究多少得出明確的結論以後，（我會）在10月或11月去巴勒斯坦。”（《書信集》第2卷，655頁）給人的印象是，這些書信中表現出的猶豫不決仿佛他是在猶太復國主義和馬克思主義之間搖擺不定。但實際上這可能應歸因於他的深刻洞察，即他認為，所有這些出路不僅在客觀上是虛假的、不切合實際的，而且可能使他個人獲得一種虛假的拯救，不論這種拯救貼的標籤是莫斯科還是耶路撒冷。他覺得，他會喪失從他自己的陣地——“正在破裂的桅杆頂端”——得到肯定認識的機會，相反他即使“在一生中是個死者，但卻是（廢墟中間）真正的倖存者”。他安心於符合實際的悲慘條件。他希望留下來，為的是使他的著述“變質”，“就像加入甲醇的飲料……使之不適合（當時人的）消費”，而為一個未知的未來而更可靠地保存起來。
猶太人問題在當時那代人是不可解決的，這絕不僅僅由於他們用德語說話和寫作，也不僅僅由於他們的“生產工廠”設在歐洲——以本雅明為例，設在柏林西區或巴黎。他對此“不抱任何哪怕最微小的幻想”（《書信集》第2卷，531頁）。決定性的因素是，這些人不想“回歸”猶太人行列或猶太教，也不可能這樣想。這不是因為他們相信“進步”，相信反猶主義會自動消失，也不是因為他們被過分“同化”了，過於脫離他們的猶太文化遺產，而是因為他們對一切傳統和文化以及一切“歸屬”都產生懷疑。這就是為什麼他們覺得猶太復國主義者所鼓吹的“回歸”猶太懷抱是有問題的；他們都會像卡夫卡在談到作為猶太民族一個成員時那樣說：“……我的民族，假如我有一個民族的話。”(23)