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3.《莊子》外篇的風規
至於《莊子》的外篇、雜篇等二十六篇，或真或假，或是原著，或為後人的附托，暫時不去說它。總之，它的外篇，雖然仍秉莊子介乎人世出世之間，解脫逍遙的學術思想而出發，但大體上都是講的用世之學，而且嬉笑怒罵，或動或默，無一而不含有至理。後世的縱橫家，以及政治、軍事，文韜武略等謀略機權之學，與其說淵源於老子思想，毋寧說都受到莊子思想的影響為多，只是大家都不說穿，把所有的罪過，一律向老子頭上一套，未免誣陷之至。自從莊子的著作，有了內外篇分類的雛形以後，後世道家的著作，也孝仿照《莊子》的成例，以專言內養道術的著作為內篇，講論其他外用的學術思想為外篇，《淮南子》是如此，《抱朴子》也是如此。而最奇妙的，凡是道家著作的思想，以及道家的人物，都是喜歡談兵，而且也善於談兵，等於戰國時期的道家，都帶有縱橫家、法家(政治)的濃厚氣氛，是同樣有趣的問題，留待以後補充。
4.《莊子》內篇養生學與方大神仙的因緣
大凡時衰世亂的時期，社會人心，受到時代環境的刺激，必然會走向頹廢，講究現實，貪圖一時的享受而找刺激;或者逃避現實，傾向神秘，自尋理想境界的出現。這兩條路，是古今中外人類歷史變亂中共通的趨勢，前者屬於現實享受主義，後者屬於逃避現實主義，如果從廣義來講，亂世之中，幾乎沒有一個人能超過這兩種範圍的。春秋、戰國時期，北方“方士”學術思想的勃興，與南方老、莊攝生養生思想的開展，也當然具有這種時代背景的因素，雖不盡然，而勢所難免。我們在前面已經講過，戰國時期，莊子、孟子等人，多多少少，都受到“方士”養神、養氣等學說的影響，尤其以莊子為更甚，莊子所有學說的哲學基礎，幾乎完全由於這種精神而出發，現在歸納內七篇中，有關養生學與神人的學說，舉例以作說明：
關於養神、養氣的原則，他在《逍遙遊》中說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉!”這與孟子的養浩然之氣，直養而無害的觀念，確有南腔北調，殊途同歸之妙。他在《養生主》中，又說：“緣督(督脈)以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”同於“方士”修煉精氣而成內丹的方法與觀念，完全一致。他在《人間世》中，借用孔子與顏回的對話作寓言，又提出養心的心齋方法與原則，如說：“回曰：敢問心齋?仲尼曰：一若志，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳。心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛;虛者心齋也。顏回曰：目之未始得使，實自回也。得使之也，未始有口也。可謂虛乎?夫子曰：盡矣，吾語若。若能人游其樊，而無感其名，人則鳴，不人則止，無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難。為人使易以偽，為天地難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也。聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通，而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎?是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏羲、幾遽之所行終，而況散焉者乎!”《莊子》這一節的心齋論，是與他“坐忘論”的方法與原則互通，與“緣督以為經”等養氣之論，又是另一面目的方法。
他在《大宗師》里，又提出外生死的理論，惜用南伯子葵與女偶的問答說：“子之年長矣，而色若孺子，何也?曰：吾聞道矣。南伯子葵曰：道可學耶?”曰：惡!惡可!子非其人也。夫卜梁倚，有聖人之才，而無聖人之道;我有聖人之道，而無聖人之才，吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎?不然，以聖人之道，告聖人之才，亦易矣，吾猶守而告之，三日，而後能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物。已外物矣，吾又守之九日，而後能外生。已外生矣，而後能朝徹，朝徹而後能見獨。見獨而後能無古今。無古今而後能人於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名為擺寧。攖寧也者，攖而後成者也。”這與他在《莊帝王》中所說：“游心於淡、合氣於漠，順物自然，而無容私焉。”以及列舉列子之師壺子“衡氣機”的養氣理論，都是他對於養生方法的多種發揮。
《莊子》的全書與《老子》一樣，它的主旨，在於達到人生的最高境界，完成一個人生的最高目的，老子的攝生，莊子的養生，種種理論與方法，都只是攝養的過程，並非最高的目的;他的最高目的與最終的境界，是完成超世間，超物累的神人、真人、至人的標準。老子所謂善攝生的人，與莊子所謂的藐姑射之仙之，便是他們所立的榜樣，這便是道家與孔子、孟子系統以下儒家觀念的不同之處。以孔、孟做代表周、秦之際的儒家思想，是為完成現實人生，建立倫常的規範，以安定現實世間為目的，超越宇宙以外的事情，便置而不論了，“六合之外，聖人存而不論”。因此，老、莊的學術思想，他所牽涉到的種種見解，無論是屬於形而上道，或形而下人事物理等理論，都是他的余情逸興，並非就是他的主題，正如莊子所說：“是其塵垢批糠，將猶陶鑄堯舜者也。”但是，無論為老、莊，或孔、孟，他們在那個時代中，對於社會人群，與人間世現實的世事，都有一個共同的願望，是想建立長治久安，達到天下太平的局面。孔、孟以仁義為教化，老、莊以道德為要求。孔、孟的仁與義，老、莊的道與德，並非是他們的發明或創造，實際上，都同是上古傳統的觀念，不過各人所取用的名辭和意義，別有異同的含義而已。老、莊的駁斥仁義與聖人，不是否認孔、孟所說的仁義與聖人，是罵當時一般掛羊頭，賣狗肉，借仁義與聖人之道而逞私慾的人們。老、莊所謂聖人、神人、真人、至人的境界，必須要人人自覺自立，完成最高的道德標準，然後自成仁義道德，卻不自居於仁義道德的名韁利鎖之中，因此和光同塵，藏垢納污以超越道德，而終其天年。尤其莊子提出的至人與真人，意義更加明顯。他認為人能做到那種標準，才夠得上說這個人是做到人生的極至了，這樣，才算是真正的做一個人，也可以叫他為聖人，或神人，相反的意義，便不算是人了。
總之，在春秋、戰國時期，自老子、孔子、莊子、孟子等以次，在道家而言道家，當時北方一帶，黃河南北的學術思想，與南方一帶，以楚國為代表的道家，如老、莊的思想，或多或少，都受到“方士”養生學術思想的影響，那是有憑有據，不必力求否認的事實。後世儒者，師心自用，想要建立一個師道莊嚴的權威，獨霸儒家的天下，便有是此非彼，建立門庭道統的觀念，如與孔、孟、老、莊的態度一比較，簡直是“堅儒”之見，非常可笑。我們要知道，老、莊、孔、孟所走的途徑，是秉承三代以上君師不分的傳統精神。因時移世易，王道衰竭，所以他們都以師道而自處，講述王者師的學問，後世懦者，雖然號稱宗奉孔、孟，事實上，品德、學識、才氣，都無法與孔、孟相提並論。，所謂自稱孔、孟之徒，宣揚聖人之道的，無非是阿世的所好尚，傳經習書，口誦聖人之言，做為臍身仕途的工具;充其量，德行學識稍好的，做到王佐之能，如司馬遷所說：“人主以徘優言之”，已經足以流傳千古，為後學之所景仰了。所以對於道家，如老、莊之徒的出格高人，當然只好拿出孔子所謂“異端”一辭，加以排除異己的心理，痛加討伐了。至於介於老、莊之間的列子的學術思想，為了時間不夠，暫且裁一而不談。但要研究道家對於理論物理的形而上的本體論，以列子的思想比較具體而有系統，後人有懷疑《列子》是偽書，是魏、晉人的假託，我覺得未必盡然，因為魏、晉時代的學者，對於學術思想，除了坐以守成，加上文學境界的渲染以外，並無如此才能。
至於《莊子》的外篇、雜篇等二十六篇，或真或假，或是原著，或為後人的附托，暫時不去說它。總之，它的外篇，雖然仍秉莊子介乎人世出世之間，解脫逍遙的學術思想而出發，但大體上都是講的用世之學，而且嬉笑怒罵，或動或默，無一而不含有至理。後世的縱橫家，以及政治、軍事，文韜武略等謀略機權之學，與其說淵源於老子思想，毋寧說都受到莊子思想的影響為多，只是大家都不說穿，把所有的罪過，一律向老子頭上一套，未免誣陷之至。自從莊子的著作，有了內外篇分類的雛形以後，後世道家的著作，也孝仿照《莊子》的成例，以專言內養道術的著作為內篇，講論其他外用的學術思想為外篇，《淮南子》是如此，《抱朴子》也是如此。而最奇妙的，凡是道家著作的思想，以及道家的人物，都是喜歡談兵，而且也善於談兵，等於戰國時期的道家，都帶有縱橫家、法家(政治)的濃厚氣氛，是同樣有趣的問題，留待以後補充。
4.《莊子》內篇養生學與方大神仙的因緣
大凡時衰世亂的時期，社會人心，受到時代環境的刺激，必然會走向頹廢，講究現實，貪圖一時的享受而找刺激;或者逃避現實，傾向神秘，自尋理想境界的出現。這兩條路，是古今中外人類歷史變亂中共通的趨勢，前者屬於現實享受主義，後者屬於逃避現實主義，如果從廣義來講，亂世之中，幾乎沒有一個人能超過這兩種範圍的。春秋、戰國時期，北方“方士”學術思想的勃興，與南方老、莊攝生養生思想的開展，也當然具有這種時代背景的因素，雖不盡然，而勢所難免。我們在前面已經講過，戰國時期，莊子、孟子等人，多多少少，都受到“方士”養神、養氣等學說的影響，尤其以莊子為更甚，莊子所有學說的哲學基礎，幾乎完全由於這種精神而出發，現在歸納內七篇中，有關養生學與神人的學說，舉例以作說明：
關於養神、養氣的原則，他在《逍遙遊》中說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉!”這與孟子的養浩然之氣，直養而無害的觀念，確有南腔北調，殊途同歸之妙。他在《養生主》中，又說：“緣督(督脈)以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”同於“方士”修煉精氣而成內丹的方法與觀念，完全一致。他在《人間世》中，借用孔子與顏回的對話作寓言，又提出養心的心齋方法與原則，如說：“回曰：敢問心齋?仲尼曰：一若志，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳。心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛;虛者心齋也。顏回曰：目之未始得使，實自回也。得使之也，未始有口也。可謂虛乎?夫子曰：盡矣，吾語若。若能人游其樊，而無感其名，人則鳴，不人則止，無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難。為人使易以偽，為天地難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也。聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通，而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎?是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏羲、幾遽之所行終，而況散焉者乎!”《莊子》這一節的心齋論，是與他“坐忘論”的方法與原則互通，與“緣督以為經”等養氣之論，又是另一面目的方法。
他在《大宗師》里，又提出外生死的理論，惜用南伯子葵與女偶的問答說：“子之年長矣，而色若孺子，何也?曰：吾聞道矣。南伯子葵曰：道可學耶?”曰：惡!惡可!子非其人也。夫卜梁倚，有聖人之才，而無聖人之道;我有聖人之道，而無聖人之才，吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎?不然，以聖人之道，告聖人之才，亦易矣，吾猶守而告之，三日，而後能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物。已外物矣，吾又守之九日，而後能外生。已外生矣，而後能朝徹，朝徹而後能見獨。見獨而後能無古今。無古今而後能人於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名為擺寧。攖寧也者，攖而後成者也。”這與他在《莊帝王》中所說：“游心於淡、合氣於漠，順物自然，而無容私焉。”以及列舉列子之師壺子“衡氣機”的養氣理論，都是他對於養生方法的多種發揮。
《莊子》的全書與《老子》一樣，它的主旨，在於達到人生的最高境界，完成一個人生的最高目的，老子的攝生，莊子的養生，種種理論與方法，都只是攝養的過程，並非最高的目的;他的最高目的與最終的境界，是完成超世間，超物累的神人、真人、至人的標準。老子所謂善攝生的人，與莊子所謂的藐姑射之仙之，便是他們所立的榜樣，這便是道家與孔子、孟子系統以下儒家觀念的不同之處。以孔、孟做代表周、秦之際的儒家思想，是為完成現實人生，建立倫常的規範，以安定現實世間為目的，超越宇宙以外的事情，便置而不論了，“六合之外，聖人存而不論”。因此，老、莊的學術思想，他所牽涉到的種種見解，無論是屬於形而上道，或形而下人事物理等理論，都是他的余情逸興，並非就是他的主題，正如莊子所說：“是其塵垢批糠，將猶陶鑄堯舜者也。”但是，無論為老、莊，或孔、孟，他們在那個時代中，對於社會人群，與人間世現實的世事，都有一個共同的願望，是想建立長治久安，達到天下太平的局面。孔、孟以仁義為教化，老、莊以道德為要求。孔、孟的仁與義，老、莊的道與德，並非是他們的發明或創造，實際上，都同是上古傳統的觀念，不過各人所取用的名辭和意義，別有異同的含義而已。老、莊的駁斥仁義與聖人，不是否認孔、孟所說的仁義與聖人，是罵當時一般掛羊頭，賣狗肉，借仁義與聖人之道而逞私慾的人們。老、莊所謂聖人、神人、真人、至人的境界，必須要人人自覺自立，完成最高的道德標準，然後自成仁義道德，卻不自居於仁義道德的名韁利鎖之中，因此和光同塵，藏垢納污以超越道德，而終其天年。尤其莊子提出的至人與真人，意義更加明顯。他認為人能做到那種標準，才夠得上說這個人是做到人生的極至了，這樣，才算是真正的做一個人，也可以叫他為聖人，或神人，相反的意義，便不算是人了。
總之，在春秋、戰國時期，自老子、孔子、莊子、孟子等以次，在道家而言道家，當時北方一帶，黃河南北的學術思想，與南方一帶，以楚國為代表的道家，如老、莊的思想，或多或少，都受到“方士”養生學術思想的影響，那是有憑有據，不必力求否認的事實。後世儒者，師心自用，想要建立一個師道莊嚴的權威，獨霸儒家的天下，便有是此非彼，建立門庭道統的觀念，如與孔、孟、老、莊的態度一比較，簡直是“堅儒”之見，非常可笑。我們要知道，老、莊、孔、孟所走的途徑，是秉承三代以上君師不分的傳統精神。因時移世易，王道衰竭，所以他們都以師道而自處，講述王者師的學問，後世懦者，雖然號稱宗奉孔、孟，事實上，品德、學識、才氣，都無法與孔、孟相提並論。，所謂自稱孔、孟之徒，宣揚聖人之道的，無非是阿世的所好尚，傳經習書，口誦聖人之言，做為臍身仕途的工具;充其量，德行學識稍好的，做到王佐之能，如司馬遷所說：“人主以徘優言之”，已經足以流傳千古，為後學之所景仰了。所以對於道家，如老、莊之徒的出格高人，當然只好拿出孔子所謂“異端”一辭，加以排除異己的心理，痛加討伐了。至於介於老、莊之間的列子的學術思想，為了時間不夠，暫且裁一而不談。但要研究道家對於理論物理的形而上的本體論，以列子的思想比較具體而有系統，後人有懷疑《列子》是偽書，是魏、晉人的假託，我覺得未必盡然，因為魏、晉時代的學者，對於學術思想，除了坐以守成，加上文學境界的渲染以外，並無如此才能。