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"試觀公之行事，殊無甚異於人者。人盡如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知識以至今日，均以耕田而求食，買地而求種，架屋而求安，讀書而求科第，居官而求尊顯，博風水以求福蔭子孫。種種日用，皆為自己身家計慮，無一厘為人謀者。及乎開口談學，便說爾為自己，我為他人；爾為自私，我欲利他；我憐東家之飢矣，又思西家之寒難可忍也；某等肯上門教人矣，是孔孟之志也；某等不肯會人，是自私自利之徒也；某行雖不謹，而肯與人為善；某等行雖端謹，而好以佛法害人。以此而觀，所講者未必公之所行，所行者又公之所不講，算與言顧行、行顧言何異乎？以是謂孔聖之訓可乎？翻思此等，反不如市井小夫身履是事，口便說是事，作生意者便說生意，力田者便說力田，鑿鑿有味，真有德之言，令人聽之忘厭倦怠。"
李蟄的難言之隱在於他強烈地抨擊了這些人物以後，他還是不得不依賴這些被抨擊者的接濟而生活。他們的言行不一是一種普遍的社會現象，耿定向不過是比較顯著的例子而已。李蟄本人也沒有與此絕緣，這就常常使他在對別人作了無情的指責以後，自己感到內疚而稍斂辭鋒。對供有當他被別人截擊，已經無法退避，他的感情才如長江大河，一發而不可收拾。
在同輩的人物中，李蟄雖然享有比別人更多的自由，但是他終究沒有找到他最企盼的獨立地位。這種困難和衝突迫使他繼續寫作，筆下內容仍然不能越出這一問題的範疇。這種情況，連同情他的袁中道也為之不解：既然由於對官僚政治不滿而絕意仕進，那就理當息機忘世，以文墨自娛；可是寫來寫去，還總是和官僚政治有關，加之名望越來越大，"禍逐名起"。這就無怪乎招致殺身之禍了。
李蟄和耿定向的爭論，基於人性的善惡。這個問題所涉及的方面非常廣泛，需要從中國哲學史中找出全面的解答。
問題可以追溯到公元前5世紀的春秋時代。孔子沒有提到性善或者性惡。他學說中的核心是"仁"。"仁"可以為善，一個君子的生活目的就在合於"仁"的要求。
究竟是哪些成分構成了六，孔子沒有明確直接的答覆。《論語》一書中，仁宇凡六十六見，但從來沒有兩處的解釋相同。一般來說，仁與慈愛、溫和、惻隱、以天下為己任等等觀念相通。然而在不同的場合，孔子又賦予仁以不同的概念："己所不欲，勿施於人'的自我克制，言辭謹慎、按照禮儀行事，都可以算作仁或者接近於仁；出於環境的需要，一個人犧牲自己的生命，也叫做"殺身以成仁"。仁是最容易獲得的品質，任何人有志於仁，就可以得到仁。但是仁也是最難保持的品質，即在聖賢，例如孔子自己，也難能始終不斷地不違反仁。
後世的讀者，必須把這些互不關連的語錄再三誦讀，再三思索，才有可能理解它的真實內涵。綜合來說，溫和有利，慷慨大方是仁的初級階段。在向更高階段邁進的過程中，又必須把自己的思想與言行統統納入它的規範之內，經過不斷的積累而可以到達去私，最終到達無我。這樣，仁就是一種強迫性的力量、行動的最高準則、超越人世間的品質，也是生活唯一意義之所在，簡直和道家的"道"殊途而同歸。
《論語》中這66條有關仁的語錄，為孔子的學說安排了形而上的根據，成為儒家一元論宇宙觀的基礎。這種學說雖然沒有直接指責自私的不合理，但已屬不言而喻。因為所謂"自己"，不過是一種觀念，不能作為一種物質，可以囤積保存。生命的意義，也無非是用來表示對他人的關心。只有做到這一點，它才有永久的價值。這種理想與印度的婆羅門教和佛教的教義相近。印度的思想家認為"自己"是一種幻影，真正存在於人世間的，只有無數的因果循環。儒家的學說指出，一個人必須不斷地和外界接觸，離開了這接觸，這個人就等於一張白紙。在接觸中間，他可能表現自私，也可能去組自私而克臻於仁。
按照孔子的看法，一個人雖為聖賢，仍然要經常警惕防範不仁的念頭，可見性惡來自先天。然而另一方面，既然每個人都有其發揚保持仁的本能，則同樣可以認為性善出於天賦。
孔子去世以後約150年，性善說才首次被明確提出。孟子曾經斬釘截鐵地說："人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。"孔孟之間的不同論調，反映了社會環境的變化。孔子的目標，在於期望由像他一樣的哲學家和教育家來代替當時諸侯小國中世襲的卿大夫。孟子卻生活在一個更加動盪的時代里，其時齊楚之間的王國，採取了全民動員的方式互相爭戰。這種情形不再允許哲學家以悠閒的情調去研究個人生活的舒暢和美。孟子的迫切任務，在於找到一個強者，這個強者應當具有統一全國的條件，並且能接受儒家學說作為這一大業的基礎。他企圖以雄辯的言辭說服他的對象，引導他和他的廷臣回到善良的天性之中，有如引導泛濫的洪水歸於大海，以避免一場殺人盈野的浩劫。
孔孟之道戰勝了諸子百家的理論，從漢朝開始，就成為統治全國的指導思想。時代愈是往前發展，統治者對它的依賴程度也愈大。到10世紀以後，也就是唐宋兩代，中國經歷了一次巨大的變化：經濟的重心，由華北旱田地帶移至華中和華南的水田地帶。隨之產生的顯著後果，則是內部的複雜性相繼增加。官僚階層過去為豪門大族所壟斷，至此改變而為與紳士階層相表里。軍隊中的將領逐漸失去了左右政治的力量，文官政治確立為統治帝國的原則。這種多方的改變，使集權的中央政府不得不創立新的哲學理論，以維繫社會上成千成萬的優秀分子，即讀書的土人。這些土人就是紳士階層，和以前的門閥士族比較，人數多，流動性大，生活面和知識面也遠為廣闊。以此，儒家單獨的倫理性格已經不能完全適應時代的需要，而必須摻和理智上的新因素，才能適應於新的環境。
李蟄的難言之隱在於他強烈地抨擊了這些人物以後，他還是不得不依賴這些被抨擊者的接濟而生活。他們的言行不一是一種普遍的社會現象，耿定向不過是比較顯著的例子而已。李蟄本人也沒有與此絕緣，這就常常使他在對別人作了無情的指責以後，自己感到內疚而稍斂辭鋒。對供有當他被別人截擊，已經無法退避，他的感情才如長江大河，一發而不可收拾。
在同輩的人物中，李蟄雖然享有比別人更多的自由，但是他終究沒有找到他最企盼的獨立地位。這種困難和衝突迫使他繼續寫作，筆下內容仍然不能越出這一問題的範疇。這種情況，連同情他的袁中道也為之不解：既然由於對官僚政治不滿而絕意仕進，那就理當息機忘世，以文墨自娛；可是寫來寫去，還總是和官僚政治有關，加之名望越來越大，"禍逐名起"。這就無怪乎招致殺身之禍了。
李蟄和耿定向的爭論，基於人性的善惡。這個問題所涉及的方面非常廣泛，需要從中國哲學史中找出全面的解答。
問題可以追溯到公元前5世紀的春秋時代。孔子沒有提到性善或者性惡。他學說中的核心是"仁"。"仁"可以為善，一個君子的生活目的就在合於"仁"的要求。
究竟是哪些成分構成了六，孔子沒有明確直接的答覆。《論語》一書中，仁宇凡六十六見，但從來沒有兩處的解釋相同。一般來說，仁與慈愛、溫和、惻隱、以天下為己任等等觀念相通。然而在不同的場合，孔子又賦予仁以不同的概念："己所不欲，勿施於人'的自我克制，言辭謹慎、按照禮儀行事，都可以算作仁或者接近於仁；出於環境的需要，一個人犧牲自己的生命，也叫做"殺身以成仁"。仁是最容易獲得的品質，任何人有志於仁，就可以得到仁。但是仁也是最難保持的品質，即在聖賢，例如孔子自己，也難能始終不斷地不違反仁。
後世的讀者，必須把這些互不關連的語錄再三誦讀，再三思索，才有可能理解它的真實內涵。綜合來說，溫和有利，慷慨大方是仁的初級階段。在向更高階段邁進的過程中，又必須把自己的思想與言行統統納入它的規範之內，經過不斷的積累而可以到達去私，最終到達無我。這樣，仁就是一種強迫性的力量、行動的最高準則、超越人世間的品質，也是生活唯一意義之所在，簡直和道家的"道"殊途而同歸。
《論語》中這66條有關仁的語錄，為孔子的學說安排了形而上的根據，成為儒家一元論宇宙觀的基礎。這種學說雖然沒有直接指責自私的不合理，但已屬不言而喻。因為所謂"自己"，不過是一種觀念，不能作為一種物質，可以囤積保存。生命的意義，也無非是用來表示對他人的關心。只有做到這一點，它才有永久的價值。這種理想與印度的婆羅門教和佛教的教義相近。印度的思想家認為"自己"是一種幻影，真正存在於人世間的，只有無數的因果循環。儒家的學說指出，一個人必須不斷地和外界接觸，離開了這接觸，這個人就等於一張白紙。在接觸中間，他可能表現自私，也可能去組自私而克臻於仁。
按照孔子的看法，一個人雖為聖賢，仍然要經常警惕防範不仁的念頭，可見性惡來自先天。然而另一方面，既然每個人都有其發揚保持仁的本能，則同樣可以認為性善出於天賦。
孔子去世以後約150年，性善說才首次被明確提出。孟子曾經斬釘截鐵地說："人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。"孔孟之間的不同論調，反映了社會環境的變化。孔子的目標，在於期望由像他一樣的哲學家和教育家來代替當時諸侯小國中世襲的卿大夫。孟子卻生活在一個更加動盪的時代里，其時齊楚之間的王國，採取了全民動員的方式互相爭戰。這種情形不再允許哲學家以悠閒的情調去研究個人生活的舒暢和美。孟子的迫切任務，在於找到一個強者，這個強者應當具有統一全國的條件，並且能接受儒家學說作為這一大業的基礎。他企圖以雄辯的言辭說服他的對象，引導他和他的廷臣回到善良的天性之中，有如引導泛濫的洪水歸於大海，以避免一場殺人盈野的浩劫。
孔孟之道戰勝了諸子百家的理論，從漢朝開始，就成為統治全國的指導思想。時代愈是往前發展，統治者對它的依賴程度也愈大。到10世紀以後，也就是唐宋兩代，中國經歷了一次巨大的變化：經濟的重心，由華北旱田地帶移至華中和華南的水田地帶。隨之產生的顯著後果，則是內部的複雜性相繼增加。官僚階層過去為豪門大族所壟斷，至此改變而為與紳士階層相表里。軍隊中的將領逐漸失去了左右政治的力量，文官政治確立為統治帝國的原則。這種多方的改變，使集權的中央政府不得不創立新的哲學理論，以維繫社會上成千成萬的優秀分子，即讀書的土人。這些土人就是紳士階層，和以前的門閥士族比較，人數多，流動性大，生活面和知識面也遠為廣闊。以此，儒家單獨的倫理性格已經不能完全適應時代的需要，而必須摻和理智上的新因素，才能適應於新的環境。